صفحه اصلى> انديشه امام على عليه السلام> انديشه‏هاى اعتقادى
توحيد
 
مطالب مرتبط داخلی
 
توحيد
امامت و خلافت
قرآن
هستى‏شناسى‏
نبوت‏
معاد
انديشه‏هاى اعتقادى‏
انديشه‏هاى اخلاقى
انديشه‏هاى اجتماعى
انديشه امام على‏عليه السلام
صفحه اصلى
 
مطالب مرتبط خارجی
 
تحقیق در معنای توحید و شرک
توحید در قرآن
مراتب توحید
توحید صفاتى
توحید افعالى
توحید عبادى
توحید خالقیت
توحید در بیان امام علی بن ابی طالب علیه السلام
توحید نظری و توحید عملی

توحيد و معرفت

بحثهاى توحيدى نهج البلاغه را شايد بتوان اعجاب‏انگيزترين بحثهاى آن دانست.بدون مبالغه،اين بحثها با توجه به مجموع شرايط پديد آمدن آنها در حد اعجاز است.

بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است.قسمتى از آنها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حكمت الهى است.در اين قسمت گاهى نظام كلى آسمان و زمين را مطرح مى‏كند،گاه موجود معينى را مثلا«خفاش‏»يا«طاووس‏»يا«مورچه‏»را مورد مطالعه قرار مى‏دهد و آثار آفرينش يعنى دخالت تدبير و توجه به هدف را در خلقت اين موجودات ارائه مى‏دهد.ما براى اينكه نمونه‏اى از اين قسمت‏به دست داده باشيم،بيان آن حضرت را در مورد«مورچه‏»نقل و ترجمه مى‏كنيم.در خطبه‏227 چنين آمده است:! الا ينظرون الى صغير ما خلق كيف احكم خلقه و اتقن تركيبه و فلق له السمع و البصر،و سوى له العظم و البشر؟انظروا الى النملة فى صغر جثتها و لطافة هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر،و لا بمستدرك الفكر،كيف دبت على ارضها و صبت على رزقها،تنقل الحبة الى جحرها و تعدها فى مستقرها،تجمع فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها،مكفولة برزقها،مرزوقة بوفقها،لا يغفلها المنان، و لا يحرمها الديان،و لو فى الصفا اليابس و الحجر الجامس،و لو فكرت فى مجارى اكلها و فى علوها و سفلها،و ما فى الجوف من شراسيف بطنها،و ما فى الراس من عينها و اذنها لقضيت من خلقها عجبا.

آيا در مخلوق كوچك او دقت نمى‏كنند؟چگونه به خلقتش استحكام بخشيده و تركيبش را استوار ساخته،به او دستگاه شنوايى و بينايى عنايت كرده و استخوان و پوست كامل داده است؟

در مورچه با اين جثه كوچك و اندام لطيف بينديشيد.آنچنان كوچك است كه نزديك است‏با چشم ديده نشود و از انديشه غايب گردد.چگونه با اين جثه كوچك روى زمين مى‏جنبد و بر جمع روزى عشق مى‏ورزد و دانه را به لانه خود حمل مى‏كند و در انبار نگهدارى مى‏نمايد،در تابستانش براى زمستانش گرد مى‏آورد و هنگام ورود اقامت زمستانى،زمان بيرون آمدن را پيش‏بينى مى‏كند.اينچنين موجود اينچنين روزى‏اش تضمين شده و تطبيق داده شده است.خداوند منان هرگز او را از ياد نمى‏برد، و لو در زير سنگ سخت‏باشد.اگر در مجراى ورودى و خروجى غذا و در ساختمان شكم او و گوش و چشم او كه در سرش قرار داده شده تفكر و تحقيق كنى و آنها را كشف كنى،سخت در شگفت‏خواهى رفت.

ولى بيشتر بحثهاى نهج البلاغه در باره توحيد،بحثهاى تعقلى و فلسفى است.اوج فوق العاده نهج البلاغه در اين بحثها نمايان است.در بحثهاى توحيدى تعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تكيه‏گاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجهاست،اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قيومى حق است.على عليه السلام در اين قسمت داد سخن را داده است،نه پيش از او و نه بعد از او كسى به او نرسيده است.

مساله ديگر«بساطت مطلقه‏»و نفى هر گونه كثرت و تجزى و نفى هر گونه مغايرت صفات حق با ذات حق است.در اين قسمت نيز مكرر بحث‏به ميان آمده است.

يك سلسله مسائل عميق و بى‏سابقه ديگر نيز مطرح است از قبيل:اوليت‏حق در عين آخريت او و ظاهريت او در عين باطنيتش،تقدم او بر زمان و بر عدد و اينكه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نيست،علو و سلطان و غناى ذاتى حق،مبدعيت او و اينكه شانى او را از شان ديگر شاغل نمى‏شود،كلام او عين فعلش است،حدود توانايى عقول بر ادراك او و اينكه معرفت‏حق از نوع تجلى او بر عقول است نه از نوع احاطه اذهان بر يك معنى و مفهوم ديگر،سلب جسميت و حركت و سكون و تغيير و مكان و زمان و مثل و ضد و شريك و شبيه و استخدام آلت و محدوديت و معدوديت از او،و يك سلسله مسائل ديگر كه به حول و قوه الهى براى هر يك از اينها نمونه‏اى ذكر خواهيم كرد.

اينها مباحثى است كه در اين كتاب شگفت مطرح است و يك فيلسوف وارد در عقايد و افكار فلاسفه قديم و جديد را سخت غرق در اعجاب مى‏كند.

بحث تفصيلى درباره همه مسائلى كه در نهج البلاغه در اين زمينه آمده است‏خود يك كتاب مفصل مى‏شود و با يك مقاله و دو مقاله توضيح داده نمى‏شود.ناچار به اجمال بايد بگذريم ولى براى اينكه بتوانيم نگاهى اجمالى به اين بخش نهج البلاغه بكنيم،ناچاريم مقدمتا به چند نكته اشاره كنيم:

اعتراف تلخ

ما شيعيان بايد اعتراف كنيم كه بيش از ديگران درباره كسى كه افتخار نام پيروى او را داريم ظلم و لا اقل كوتاهى كرده‏ايم.اساسا كوتاهيهاى ما ظلم است.ما نخواسته و يا نتوانسته‏ايم على را بشناسيم. بيشتر مساعى ما در باره تنصيصات رسول اكرم صلى الله عليه و آله درباره على عليه السلام و سب و شتم كسانى كه اين نصوص را ناديده گرفته‏اند بوده است،نه درباره شخصيت عينى مولا على.غافل از اين كه اين مشكى كه عطار الهى بحق معرف اوست‏خود بوى دلاويزى دارد و بيش از هر چيز لازم است مشامها را با اين بوى خوش آشنا كرد،يعنى بايد آشنا بود و آشنا كرد.معرفى عطار الهى به اين منظور بوده كه مردم با بوى خوش آن آشنا شوند،نه اينكه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت‏خويش را صرف بحث در معرفى وى كنند نه آشنايى با او.

آيا اگر نهج البلاغه از ديگران مى‏بود با او همين گونه رفتار مى‏شد؟كشور ايران كانون شيعيان على عليه السلام است و مردم ايران فارسى زبان‏اند.شما نگاهى به شرحها و ترجمه‏هاى فارسى نهج البلاغه بيفكنيد و آنگاه درباره كارنامه خودمان قضاوت كنيد.

به طور كلى اخبار و احاديث‏شيعى و همچنين دعاهاى شيعى از نظر معارف الهى و همچنين از نظر ساير مضامين با اخبار و احاديث و دعاهاى مسلمانان غير شيعى قابل مقايسه نيست.مسائلى كه در اصول كافى يا توحيد صدوق يا احتجاج طبرسى مطرح است،در هيچ كتاب غير شيعى مطرح نيست. آنچه در كتب غير شيعى در اين زمينه مطرح است،احيانا مسائلى است كه مى‏توان گفت قطعا مجعول است،زيرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنى است و بوى تجسيم و تشبيه مى‏دهد.اخيرا هاشم معروف حسنى در كتابى كه به نام‏«دراسات فى الكافى للكلينى و الصحيح للبخارى‏»تاليف كرده است ابتكار خوبى به خرج داده،مقايسه مختصرى ميان صحيح بخارى و كافى كلينى از نظر روايات مربوط به الهيات به عمل آورده است.

عقل شيعى

طرح مباحث الهيات به وسيله ائمه اهل بيت عليهم السلام و تجزيه و تحليل آن مسائل-كه نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است-سبب شد كه عقل شيعى از قديم الايام به صورت عقل فلسفى در آيد و البته اين يك بدعت و چيز تازه در اسلام نبود،راهى است كه خود قرآن پيش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بيت عليهم السلام به تبع تعليمات قرآنى و به عنوان تفسير قرآن آن حقايق را ابراز و اظهار نمودند.اگر توبيخى هست متوجه ديگران است كه اين راه را نرفتند و وسيله را از دست دادند.

تاريخ نشان مى‏دهد كه از صدر اسلام،شيعه بيش از ديگران به سوى اين مسائل گرايش داشته است.در ميان اهل تسنن گروه معتزله كه به شيعه نزديكتر بودند گرايشى بدين جهت داشتند،ولى چنانكه مى‏دانيم مزاج اجتماعى جماعت آن را نپذيرفت و تقريبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.

احمد امين مصرى در جلد اول ظهر الاسلام اين مطلب را تصديق مى‏كند.او پس از بحثى درباره جنبش فلسفى در مصر به وسيله فاطميين كه شيعى بودند، مى‏گويد:

و لذلك كانت الفلسفة بالتشيع الصق منها بالتسنن نرى ذلك فى العهد الفاطمى و العهد البويهى،و حتى فى العصور الاخيرة كانت فارس اكثر الاقطار عناية بدراسة الفلسفة الاسلامية و نشر كتبها،و لما جاء جمال الدين الافغانى مصر فى عصرنا الحديث و كان فيه نزعة تشيع و قد تعلم الفلسفة الاسلامية بهذه الاقطار الفارسية كان هو الذى نشر هذه الحركة فى مصر.

فلسفه به تشيع بيش از تسنن مى‏چسبد،و اين را در عهد فاطميون مصر و آل بويه ايران مى‏بينيم.حتى در عصرهاى اخير نيز كشور ايران كه شيعه است از تمام كشورهاى اسلامى ديگر بيشتر به فلسفه عنايت داشت.سيد جمال الدين اسد آبادى كه تمايلات شيعى داشت و در ايران تحصيل فلسفه كرده بود، همينكه به مصر آمد يك جنبش فلسفى در آنجا به وجود آورد.

ولى احمد امين در اينكه چرا شيعه بيش از غير شيعه تمايل فلسفى داشته است،عمدا يا سهوا دچار اشتباه مى‏شود.او مى‏گويد:علت تمايل بيشتر شيعه به بحثهاى عقلى و فلسفى،باطنيگرى و تمايل آنها به تاويل است.آنها براى توجيه باطنيگرى خود ناچار بودند از فلسفه استمداد كنند،و بدين جهت مصر فاطمى و ايران بويهى و همچنين ايران صفوى و قاجارى بيشتر از ساير اقطار اسلامى تمايل فلسفى داشته است.

سخن احمد امين ياوه‏اى بيش نيست.اين تمايل را ائمه شيعه به وجود آوردند.آنها بودند كه در احتجاجات خود،در خطابه‏هاى خود،در احاديث و روايات خود،و در دعاهاى خود عاليترين و دقيقترين مسائل حكمت الهى را طرح كردند.نهج البلاغه يك نمونه از آن است.حتى از نظر احاديث نبوى،ما در روايات شيعه روايات بلندى مى‏يابيم كه در روايات غير شيعى از رسول اكرم روايت نشده است.عقل شيعى اختصاص به فلسفه ندارد،در كلام و فقه و اصول فقه نيز امتياز خاص دارد و ريشه همه يك چيز است.

برخى ديگر اين تفاوت را مربوط به‏«ملت‏شيعه‏»دانسته‏اند و گفته‏اند:چون شيعيان ايرانى بودند و ايرانيان شيعه بودند و مردم ايران مردمى متفكر و نازك‏انديش بودند،با فكر و عقل نيرومند خود معارف شيعى را بالاتر بردند و به آن رنگ اسلامى دادند.

برتراند راسل در جلد دوم كتاب تاريخ فلسفه غرب بر اين اساس اظهار نظر مى‏كند.راسل همچنانكه مقتضاى طبيعت و يا عادت اوست،بى ادبانه اين مطلب را ادا مى‏نمايد.البته او در ادعاى خود معذور است،زيرا او فلسفه اسلامى را اساسا نمى‏شناسد و كوچكترين آگاهى از آن ندارد تا چه رسد كه بخواهد مبدا و منشا آن را تشخيص دهد.

ما به طرفداران اين طرز فكر مى‏گوييم:اولا نه همه شيعيان ايرانى بودند و نه همه ايرانيان شيعه بودند. آيا محمد بن يعقوب كلينى و محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى و محمد بن ابيطالب مازندرانى ايرانى بودند،اما محمد بن اسماعيل بخارى و ابو داود سجستانى و مسلم بن حجاج نيشابورى ايرانى نبودند؟آيا سيد رضى كه جمع آورى كننده نهج البلاغه است ايرانى بود؟آيا فاطميين مصر ايرانى بودند؟...

چرا با نفوذ فاطميين در مصر فكر فلسفى احيا مى‏شود و با سقوط آنها آن فكر مى‏ميرد و سپس به وسيله يك سيد شيعه ايرانى مجددا احيا مى‏وشد؟!

حقيقت اين است كه سلسله جنبان اين طرز تفكر و اين نوع تمايل،فقط و فقط ائمه اهل بيت عليهم السلام بودند.همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند كه على عليه السلام حكيم اصحاب بود و عقل او با مقايسه با عقول ديگران نوع ديگر بود.از ابو على سينا نقل شده كه مى‏گويد:

كان على عليه السلام بين اصحاب محمد صلى الله عليه و آله كالمعقول بين المحسوس.

يعنى على در ميان ياران رسول خدا مانند«كلى‏»در ميان‏«جزئيات محسوسه‏»بود و يا مانند«عقول قاهره‏»نسبت‏به‏«اجسام ماديه‏»بود.

بديهى است كه طرز تفكر پيروان چنين امامى با مقايسه با ديگران تفاوت فاحش پيدا مى‏كند.

احمد امين و برخى ديگر دچار توهمى ديگر شده‏اند.آنان در انتساب اين نوع كلمات به على عليه السلام ترديد كرده‏اند و مى‏گويند عرب قبل از فلسفه يونان با اين نوع بحثها و تجزيه و تحليل‏ها و موشكافى‏ها آشنا نبود،اين سخنان را بعدها آشنايان با! فلسفه يونان ساخته‏اند و به امام على بن ابيطالب بسته‏اند!

ما هم مى‏گوييم عرب با چنين كلمات و سخنانى آشنا نبود،نه تنها عرب آشنا نبود،غير عرب هم آشنا نبود،يونان و فلسفه يونان هم آشنا نبود.آقاى احمد امين اول على را در سطح اعرابى از قبيل ابو جهل و ابو سفيان از لحاظ انديشه پايين مى‏آورد و آنگاه صغرى و كبرى ترتيب مى‏دهد!مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهيمى كه قرآن آورد آشنا بود؟!مگر على تربيت‏شده و تعليم يافته مخصوص پيامبر نبود؟! مگر پيامبر على عليه السلام را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفى نكر؟!چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شان برخى از صحابه كه در يك سطح عادى بوده‏اند،شان و مقام ديگرى را كه از عاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى از بركت اسلام بهره‏مند بوده است انكار كنيم؟!

آقاى احمد امين مى‏گويد قبل از فلسفه يونان مردم عرب با اين معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند.

جواب اين است كه با معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است،بعد از فلسفه يونان هم آشنا نشدند!نه تنها عرب آشنا نشد،مسلمانان غير عرب هم آشنا نشدند!زيرا فلسفه يونان هم آشنا نبود.اينها از مختصات فلسفه اسلامى است،يعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدريجا با الهام از مبادى اسلامى آنها را وارد فلسفه خود كردند.

ارزش تعقلات فلسفى در مسائل ماوراء طبيعى

گفتيم كه در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است.در يك گونه آن،جهان محسوس با نظاماتى كه در آن به كار رفته به عنوان‏«آيينه‏اى‏»كه آگاهى و كمال پديد آورنده خود را ارائه مى‏دهد مورد تامل و جستجو قرار گرفته است.و در گونه ديگر،انديشه‏هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گرديده است.بيشترين بحثهاى الهى نهج البلاغه را تفكرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشكيل مى‏دهد.در باره شؤون و صفات كماليه و جلاليه ذات حق تنها از شيوه دوم استفاده شده است.

چنانكه مى‏دانيم در ارزش اين گونه بحثها و در به كار بردن اين شيوه تفكر شك و ترديدهايى هست. همواره افرادى بوده و هستند كه اين گونه بحثها را از نظر عقلى و يا شرعى و يا هر دو ناروا مى‏دانند.در عصر ما گروهى ادعا مى‏كنند كه روح اسلام با اينچنين تجزيه و تحليل‏ها ناسازگار است و مسلمين تحت تاثير فلسفه يونان نه به هدايت و الهام قرآن وارد اين گونه مباحث‏شدند،و اگر دقيقا تعليمات قرآن را مد نظر قرار مى‏دادند خود را گرفتار اين مباحث پر پيچ و تاب نمى‏كردند.اين افراد به همين جهت در اصالت انتساب اين قسمت از مباحث نهج البلاغه به على عليه السلام تشكيك مى‏كنند.!387 در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اين گونه بحثها مخالفت كردند.اين گروه مدعى بودند كه بر مسلمانان فرض است كه به آنچه از ظواهر الفاظ-در همان حدى كه عامه مردم فهم مى‏كنند-فهميده مى‏شود متعبد باشند و هر گونه سؤال و جواب و چون و چرايى بدعت است.احيانا اگر فى المثل كسى در باره آيه قرآن: الرحمن على العرش استوى (1) پرسش مى‏كرد،اخم مى‏كردند و ناراحت مى‏شدند و طرح چنين سؤالى را ناروا مى‏دانستند و مى‏گفتند:«الكيفية مجهولة و السؤال بدعة‏»يعنى حقيقت مطلب بر ما مجهول است و پرسش ممنوع (2) !

در قرن سوم،اين گروه(كه بعدها«اشاعره‏»ناميده شدند)بر معتزله كه اين گونه تعقلات را جايز مى‏شمردند،پيروز شدند و اين پيروزى ضربه بزرگى بر حيات عقلى اسلام وارد آورد.اخباريين خود ما در قرنهاى دهم تا چهاردهم و مخصوصا در قرنهاى دهم و يازدهم دنباله رو افكار اشاعره بودند.اين از جنبه شرعى.

اما از جنبه عقلى.در اروپا به دنبال پيروزى روش حسى و تجربى بر روش قياسى در طبيعيات،اين فكر پيدا شد كه روش تعقلى نه تنها در طبيعيات بلكه در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسى است.نتيجه طبيعى اين نظر اين بود كه مسائل الهى مشكوك و غير قابل اعتماد اعلام شود،زيرا از قلمرو مشاهدات حسى و تجربى بيرون است.

سابقه موج اشعريگرى در دنياى اسلام از يك طرف،موفقيتهاى پياپى و حيرت‏انگيز روش حسى و تجربى در طبيعيات از طرف ديگر،گروهى از نويسندگان مسلمان غير شيعى را سخت‏به هيجان آورد و سبب پديد آمدن يك نظر تلفيقى شد كه هم از جنبه شرعى و هم از جنبه عقلى،به كار بردن روش تعقلى را در الهيات مردود اعلام كردند.از جنبه شرعى مدعى شدند كه از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى و تجربى يعنى مطالعه در آفرينش است و آنچه غير اين است‏بيهوده است،قرآن در دهها آيه خود در كمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبيعت دعوت كرده است و كليد و رمز مبدا و معاد را در طبيعت دانسته است،و از جنبه عقلى گفته‏هاى فيلسوفان حسى اروپا را در گفته‏ها و نوشته‏هاى خود منعكس كردند.

فريد وجدى در كتاب على اطلال المذهب المادى و سيد ابو الحسن ندوى هندى در كتاب ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين و نويسندگان‏«اخوان المسلمين‏»از قبيل سيد قطب و غيره در كتابهاى خود اين نظر را تبليغ و نظر مخالف را سخت تخطئه كردند.

ندوى در فصل‏«عبور مسلمان از جاهليت‏به اسلام‏»تحت عنوان‏«محكمات و بينات در الهيات‏»مى‏گويد:

«پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت نهايى بشر آگاه كردند و اطلاعاتى به رايگان در اين زمينه‏ها در اختيار بشر قرار دادند و او را از بحث در اين مسائل كه مبادى و مقدماتش در اختيار او نيست(زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است و قلمرو علم و انديشه بشر منحصرا محسوسات است)بى‏نياز ساختند،اما مردم اين نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص در اين مسائل كه جز گام گذاشتن در منطقه‏هاى تاريك و مجهول نيست پرداختند.»(3)

همين نويسنده در فصلى ديگر از كتاب خود كه درباره انحطاط مسلمين بحث مى‏كند،تحت عنوان‏«كم اهميت دادن به علوم مفيد»علماى اسلام را اينچنين مورد انتقاد قرار مى‏دهد:

«دانشمندان و انديشمندان اسلامى آن اندازه كه به بحث درباره ما بعد الطبيعه كه از يونان آموخته بودند اهميت دادند،به علوم تجربى و عملى اهميت ندادند.ما بعد الطبيعه و فلسفه الهى يونانى چيزى جز همان معتقدات بت پرستى آنها كه آب و رنگ فنى به آنها داده‏اند نيست،يك سلسله گمانها و حدسها و لفاظيهاست كه حقيقت و معنى ندارد.خداوند مسلمانان را با تعليمات آسمانى خود از بحث و فحص و تجزيه و تحليل در اين مسائل كه بى‏شباهت‏به تجزيه و تحليل‏هاى شيميايى نيست‏بى‏نياز ساخته است،اما مسلمانان اين نعمت عظمى را ناسپاسى كردند و نيرو و نبوغ خود را صرف در اين مسائل كردند.»(4)

بدون شك نظر امثال فريد و جدى و ندوى نوعى‏«رجعت‏»اشعريگرى است ولى به صورت مدرن و امروزى يعنى پيوند خورده با فلسفه حسى.

ما فعلا نمى‏توانيم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى بشويم،در مقاله‏«ارزش معلومات‏»و مقاله‏«پيدايش كثرت در ادراكات‏»كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم بحث نسبتا كافى در اين زمينه شده است.در اينجا سخن را از جنبه قرآنى دنبال مى‏كنيم كه آيا قرآن كريم تنها راه تحقيق در الهيات را مطالعه در طبيعت مى‏داند و راه ديگرى را به رسميت نمى‏شناسد يا چنين نيست؟

ولى قبلا يك نكته لازم است‏ياد آورى شود و آن اينكه اختلاف نظر اشعرى و غير اشعرى در اين نيست كه آيا بايد در مسائل الهى از منابع كتاب و سنت استفاده كرد يا نه،بلكه در شكل استفاده است.از نظر اشعريان استفاده بايد به شكل تعبد باشد و بس،يعنى ما از آن جهت‏خداوند را به وحدت و علم و قدرت و ساير اسماء حسنى توصيف مى‏كنيم كه در شرع وارد شده است،و گرنه ما نمى‏دانيم و نمى‏توانيم بدانيم خداوند موصوف به اين اوصاف هست‏يا نه،زيرا اصول و مبادى اينها در اختيار ما نيست.پس ما بايد بپذيريم كه خدا چنين است،ولى نمى‏توانيم بدانيم و بفهميم كه خدا چنين است.نقش نصوص دينى در اين زمينه اين است كه ما بدانيم از نظر دين چگونه بايد فكر كنيم تا همان گونه فكر كنيم و چگونه بايد معتقد باشيم تا همان‏گونه معتقد باشيم.

ولى طبق نظر مخالفان آنها اين مطالب مانند هر مطلب عقلى و استدلالى ديگر قابل فهم است،يعنى اصول و مبادى‏اى در كار است كه اگر بشر درست‏به آن اصول و مبادى واقف گردد،مى‏تواند آنها را فهم كند.نقش نصوص شرعى اين است كه الهام بخش عقول و افكار و محرك انديشه‏هاست،اصول و مبادى لازم و قابل درك را در اختيار مى‏گذارد.اساسا در مورد مسائل فكرى تعبد معنى ندارد.اينكه انسان طبق دستور و به اصطلاح‏«فرمايشى‏»بخواهد فكر و قضاوت كند و نتيجه بگيرد،مثل اين است كه در يك امر ديدنى بخواهد فرمايشى ببيند،از طرف بپرسد اين شى‏ء را چگونه ببينيم؟بزرگ يا كوچك؟ سفيد يا سياه يا آبى؟زيبا يا زشت؟تعبدى فكر كردن جز فكر نكردن و بدون فكر پذيرفتن معنى ديگر ندارد.

خلاصه اينكه سخن در اين نيست كه آيا بشر قادر است پا از تعليمات اولياء وحى فراتر بگذارد يا نه.معاذ الله!فراترى وجود ندارد.آنچه به وسيله وحى و خاندان وحى رسيده است آخرين حد صعود و كمال معرف الهى است.سخن در استعداد عقل و انديشه بشرى است كه مى‏تواند با ارائه اصول و مبادى اين مسائل،سير علمى و عقلى بكند يا نه (5) ؟

اما مساله دعوت قرآن به تحقيق و مطالعه در طبيعت و وسيله بودن طبيعت‏براى شناخت‏خدا و ماوراء طبيعت.در اين كه توجه دادن فكر بشر به طبيعت و پديده‏هاى خلقت‏به عنوان آيات معرفت الهى،يكى از اصول اساسى تعليمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد كه مردم،زمين و آسمان و گياه و حيوان و انسان را كاوش كنند و مورد جستجوى علمى قرار دهند جاى سخن نيست،و در اين كه مسلمين در اين راه آن طور كه شايسته بود گام بر نداشتند باز جاى شك نيست.شايد علت اصلى اين كندى همان فلسفه يونان بود كه قياسى و تعقلى محض بود و حتى در طبيعيات هم از اين روش استفاده مى‏كرد.البته همان طور كه تاريخ علوم گواهى مى‏دهد دانشمندان اسلامى روش تجربى را مانند يونانيان بكلى به دور نيفكندند.مسلمين،مبتكر و مخترع اولى روش تجربى به شمار مى‏روند. اروپا بر خلاف آنچه معروف شده است مبتكر اين روش نيست،بلكه دنباله‏رو مسلمين است.

ارزش مطالعه در آثار و آيات

با همه اينها يك نكته قابل تامل است و آن اينكه اهتمام عظيم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمينى و آسمانى آيا به اين صورت است كه هر گونه راه ديگر را باطل شناخته است؟يا قرآن همچنانكه مردم را به مطالعه‏«آيات‏»خدا دعوت كرده است، به نوعى ديگر تفكر نيز دعوت كرده است؟اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرينش از نظر كمك به معارفى كه مطلوب قرآن است و در اين كتاب بزرگ آسمانى بدانها اشاره يا تصريح شده است چقدر است؟

حقيقت اين است كه ميزان كمكى كه مطالعه در آثار آفرينش مى‏تواند بكند نسبت‏به مسائلى كه صريحا قرآن كريم آنها را عنوان كرده است اندك است.قرآن مسائلى در الهيات مطرح كرده كه به هيچ وجه با مطالعه در طبيعت و خلقت قابل تحقيق نيست.

ارزش مطالعه در آثار آفرينش اين قدر است كه به روشنى ثابت مى‏كند قوه مدبر و حكيم و عليمى جهان را تدبير مى‏كند.آيينه بودن جهان از نظر حس تجربى همين اندازه است كه طبيعت ماورائى دارد و دست توانا و دانايى كارخانه جهان را مى‏گرداند.

ولى قرآن براى بشر به اين اندازه قانع نيست كه بداند دست توانا و دانا و حكيم و عليمى جهان را اداره مى‏كند.اين مطلب در باره ساير كتب آسمانى شايد صدق كند،اما در باره قرآن-كه آخرين پيام آسمانى است و مطالب زيادى در باره خدا و ماوراء طبيعت طرح كرده است-به هيچ وجه صدق نمى‏كند.

مسائل تعقلى محض

اولين مساله اساسى كه مطالعه آثار آفرينش به تنهايى قادر به جوابگويى آن نيست،واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبيعى است.آيينه جهان حد اكثر اين است كه نشان دهنده دست توانا و دانايى است كه جهان را مى‏گرداند،اما خود آن دست چه حال و وضعى دارد؟آيا او خود مسخر دست ديگرى است‏يا قائم به ذات است؟اگر مسخر دست ديگرى است،آن دست ديگر چگونه است؟هدف قرآن تنها اين نيست كه بدانيم دستى دانا و توانا جهان را مى‏گرداند،هدف اين است كه بدانيم گرداننده اصلى‏«الله‏»است و«الله‏»مصداق ليس كمثله شى‏ء (6) است،ذات مستجمع كمالات است،و به عبارت ديگر كمال مطلق است،و به تعبير خود قرآن له المثل الاعلى (7) است.مطالعه طبيعت چگونه مى‏تواند ما را با چنين مفاهيمى آشنا سازد؟

مساله ديگر وحدت و يگانگى خداوند است.قرآن اين مساله را به صورت استدلالى طرح كرده است و با يك‏«قياس استثنائى‏»(به اصطلاح منطق)مطلب را ادا كرده است.برهانى كه اقامه كرده همان است كه فلسفه اسلامى آن را«برهان تمانع‏»مى‏خواند.گاهى از طريق تمانع علل فاعلى وارد شده است: لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا (8) و گاه از طريق تمانع علل غايى: ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض (9) در آن بحث كرده است (10) .

قرآن هرگز معرفت‏به يگانگى خدا را از طريق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان كه اصل معرفت‏به خالق ماورائى را از آن راه تاكيد كرده،توصيه نكرده است و چنين توصيه‏اى صحيح نبوده است.

در قرآن مسائلى از اين قبيل مطرح است:

ليس كمثله شى‏ء (11) ، و لله المثل الاعلى (12) ، له الاسماء الحسنى (13) ، الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر (14) ، اينما تولوا فثم وجه الله (15) ، هو الله فى السموات و فى الارض (16) ، هو ، الله الصمد (19) ، لم يلد و لم يولد (20) ، و لم يكن له كفوا احد (21) .

قرآن اين مسائل را براى چه منظورى طرح كرده است؟آيا براى اين بوده است كه مسائلى نفهميدنى و درك نشدنى كه به قول ندوى اصول و مبادى‏اش در اختيار بشر نيست،بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدا بدون اينكه آنها را درك كنند بپذيرند،و يا واقعا مى‏خواسته است كه مردم خدا را با اين شؤون و صفات بشناسند؟اگر خواسته است‏خداوند با اين صفات شناخته شود از چه راه است؟چگونه ممكن است مطالعه در طبيعت ما را با اين معارف آشنا نمايد؟مطالعه در مخلوقات بر ما روشن مى‏كند كه خداوند عليم است،يعنى چيزى كه ساخته است از روى علم و دانايى بوده است،ولى آنچه قرآن از ما مى‏خواهد تنها اين نيست كه او آنچه را آفريده است از روى علم و دانايى بوده است‏بلكه اين است كه: انه بكل شى‏ء عليم (22) .

لا يعزب عنه مثقال ذرة (23) ، قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى (24) ،يعنى علم خداوند نامتناهى است، قدرتش نامتناهى است.چگونه و از كجا مى‏توان از مشاهده عينى و حسى مخلوقات به نامتناهى بودن علم و قدرت پروردگار پى برد.

در قرآن بسيار مسائل ديگر مطرح است از قبيل:كتب علوى،لوح محفوظ،لوح محو و اثبات،جبر و اختيار،وحى و اشراق و غيره كه هيچكدام از آنها از طريق مطالعه حسى مخلوقات قابل تحقيق نيست.

قرآن اين مسائل را قطعا به عنوان يك سلسله درسها القاء كرده است و از طرفى تدبر در اين درسها را با آياتى از قبيل: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها (25) ، كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته(26) توصيه و تاكيد كرده است.ناچار راهى را براى وصول به اين حقايق معتبر مى‏دانسته است و به عنوان يك سلسله مجهولات درك نشدنى القاء نمى‏كرده است.

دايره مسائلى كه قرآن در زمينه مسائل ماوراء الطبيعه مطرح كرده است‏بسيار وسيعتر از آن است كه مطالعه در مخلوقات مادى بتواند جوابگوى آنها باشد.همينها سبب شد كه مسلمانان گاهى از طريق سير و سلوك روحى و گاهى از طريق سلوك عقلى و فكرى دنبال اين مسائل را بگيرند.

من نمى‏دانم كسانى كه مدعى مى‏شوند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه در مخلوقات را كافى دانسته است،درباره اينهمه مسائل متنوع كه در قرآن مطرح است و از مختصات اين كتاب مقدس آسمانى است چه مى‏گويند؟

محرك و الهام‏بخش على عليه السلام در طرح مسائلى كه در دو فصل پيش بدانها اشاره كرديم،تنها و تنها تفسير قرآن مجيد است.اگر على عليه السلام نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بدون تفسير مى‏ماند.

اكنون كه اندكى به ارزش اين بحثها اشارت رفت،به ذكر نمونه‏هايى از نهج البلاغه مى‏پردازيم.

ذات و صفات پروردگار

در اين فصل نمونه‏هايى از بحثهاى نهج البلاغه درباره مسائل مربوط به الهيات يعنى مسائل مربوط به ذات و صفات حق را ذكر مى‏كنيم و سپس ارزيابى و مقايسه مختصرى به عمل مى‏آوريم و بحث در اين بخش نهج البلاغه را خاتمه مى‏دهيم.

قبلا لازم است از خوانندگان محترم معذرت بخواهم كه در سه فصل اخير و مخصوصا اين فصل،بحث ما جنبه فنى و فلسفى به خود گرفته است و طبعا مسائلى طرح مى‏شود كه بر اذهانى كه با اين گونه تجزيه و تحليل‏ها آشنايى ندارند سنگين است.

چاره چيست؟بحث درباره كتابى مانند نهج البلاغه اوج و حضيض‏ها و نشيب و فرازهايى دارد.ما به همين مناسبت‏بحث را به اصطلاح درز مى‏گيريم و به ذكر چند نمونه قناعت مى‏كنيم و اگر بخواهيم كلمه به كلمه نهج‏البلاغه را شرح كنيم‏«مثنوى هفتاد من كاغذ شود».

ذات حق

آيا در نهج البلاغه درباره ذات حق و اينكه او چيست و چه تعريفى مى‏توان برايش ذكر كرد بحثى شده است؟بلى بحث‏شده است،زياد هم بحث‏شده است،ولى همه در اطراف يك نكته دور مى‏زند و آن اينكه ذات حق وجود بى حد و نهايت و هستى مطلق است و«ماهيت‏»ندارد،او ذاتى است محدوديت ناپذير و بى‏مرز.هر موجودى از موجودات حد و مرز و نهايتى دارد،خواه آن موجود متحرك باشد و يا ساكن(موجود متحرك نيز دائما مرزها را عوض مى‏كند)ولى ذات حق حد و مرزى ندارد،و ماهيت كه او را در نوع خاصى محدود كند و وجود محدودى را به او اختصاص دهد در او راه ندارد،هيچ زاويه‏اى از زواياى وجود از او خالى نيست،هيچ فقدانى در او راه ندارد،تنها فقدانى كه در او راه دارد،فقدان فقدان است و تنها سلبى كه درباره او صادق است‏سلب سلب است و تنها نفى و نيستى كه وصف او واقع مى‏شود نفى هر نقص،و نيستى از قبيل مخلوقيت و معلوليت و محدوديت و كثرت و تجزى و نيازمندى است،و بالاخره تنها مرزى كه او در آن مرز پا نمى‏گذارد مرز نيستى است.او با همه چيز است ولى در هيچ چيز نيست و هيچ چيز هم با او نيست،داخل در هيچ چيز نيست ولى از هيچ چيز هم بيرون نيست.او از هر گونه كيفيت و چگونگى و از هر گونه تشبيه و تمثيل منزه است،زيرا همه اينها اوصاف يك موجود و محدود و متعين و ماهيت دار است:

«مع كل شى‏ء لا بمقارنة و غير كل شى‏ء لا بمزايلة.»(27)

او با همه چيز هست ولى نه به اين نحو كه جفت و قرين چيزى واقع شود و در نتيجه آن چيز نيز قرين و همدوش او باشد،و مغاير با همه چيز است و عين اشياء نيست ولى نه به اين وجه كه از اشياء جدا باشد و وجودات اشياء مرزى براى ذات او محسوب شود.

«ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج.»(28)

او در اشياء حلول نكرده است،زيرا حلول مستلزم محدوديت‏شى‏ء حلول كننده و گنجايش پذيرى اوست، در عين حال از هيچ چيز هم بيرون نيست زيرا بيرون بودن نيز خود مستلزم نوعى محدوديت است.

«بان من الاشياء بالقهر لها و القدرة عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له.»(29)

مغايرت و جدايى او از اشياء به اين است كه او قاهر و قادر و مسلط بر آنهاست،و البته هرگز قاهر عين مقهور و قادر عين مقدور و مسلط عين مسخر نيست،و مغايرت و جدايى اشياء از او به اين نحو است كه خاضع و مسخر پيشگاه كبريايى او مى‏باشند و هرگز آن كه در ذات خود خاضع و مسخر است(عين خضوع و اطاعت است)با آن كه در ذات خود بى‏نياز است،يكى نيست،جدايى و مغايرت حق با اشياء به اين نحو نيست كه حد و مرزى آنها را از هم جدا كند،بلكه به ربوبيت و مربوبيت،كمال و نقص،و قوت و ضعف است.

در كلمات على عليه السلام از اين گونه سخن بسيار مى‏توان يافت.همه مسائل ديگر كه بعدا ذكر خواهد شد بر اساس اين اصل است كه ذات حق وجود مطلق و بى نهايت است و هيچ نوع حد و ماهيت و چگونگى درباره او صادق نيست.

وحدت حق،وحدت عددى نيست

يكى ديگر از مسائل توحيدى نهج البلاغه اين است كه وحدت ذات اقدس احديت وحدت عددى نيست، نوعى ديگر از وحدت است.وحدت عددى يعنى وحدت چيزى كه فرض تكرر وجود در او ممكن است. هر گاه ماهيتى از ماهيات و طبيعتى از طبايع را در نظر بگيريم كه وجود يافته است،عقلا فرض اينكه آن ماهيت فرد ديگر پيدا كند و بار ديگر وجود يابد ممكن است.در اين گونه موارد وحدت افراد آن ماهيت وحدت عددى است.اين وحدت در مقابل اثنينيت و كثرت است، يكى است‏يعنى دو تا نيست و قهرا اين نوع از وحدت با صفت‏«كمى‏»(قلت)متصف مى‏شود،يعنى آن يك فرد نسبت‏به نقطه مقابلش كه دو يا چند فرد است كم است.ولى اگر وجود چيزى به نحوى باشد كه فرض تكرر در او ممكن نيست-نمى‏گوييم وجود فرد ديگر محال است‏بلكه مى‏گوييم فرض تكرر و فرض فرد ديگر غير آن فرد ممكن نيست،زيرا بى‏حد و بى‏نهايت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض كنيم يا خود اوست و يا چيزى هست كه ثانى و دوم او نيست-در اين گونه موارد وحدت عددى نيست،يعنى اين وحدت در مقابل اثنينيت و كثرت نيست و معنى اينكه يكى است اين نيست كه دو تا نيست،بلكه اين است كه دوم براى او فرض نمى‏شود.

اين مطلب را با يك تمثيل مى‏توان روشن كرد:مى‏دانيم كه دانشمندان جهان درباره تناهى يا عدم تناهى ابعاد عالم اختلاف نظر دارند.بعضى مدعى لاتناهى ابعاد جهان‏اند و مى‏گويند عالم اجسام را حد و نهايتى نيست.بعضى ديگر معتقدند كه ابعاد جهان محدود است و از هر طرف كه برويم بالاخره به جايى خواهيم رسيد كه پس از آن جايى نيست.مساله ديگرى نيز محل بحث است و آن اينكه آيا جهان جسمانى منحصر است‏به جهانى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم و يا يك و يا چند جهان ديگر نيز وجود دارد؟

بديهى است كه فرض جهان جسمانى ديگر غير از جهان ما فرع بر اين است كه جهان جسمانى ما محدود و متناهى باشد.تنها در اين صورت است كه مى‏توان فرض كرد مثلا دو جهان جسمانى و هر كدام محدود به ابعادى معين وجود داشته باشد.اما اگر فرض كنيم جهان جسمانى ما نامحدود است، فرض جهانى ديگر غير ممكن است زيرا هر چه را جهانى ديگر فرض كنيم خود همين جهان و يا جزئى از اين جهان خواهد بود.

فرض وجودى ديگر مانند وجود ذات احديت‏با توجه به اينكه ذات حق وجود محض و انيت صرف و واقعيت مطلقه است،نظير فرض جهان جسمانى ديگر در كنار جهان جسمانى غير متناهى است،يعنى فرضى غير ممكن است.

در نهج البلاغه مكرر در اين باره بحث‏شده است كه وحدت ذات حق وحدت عددى نيست و او با يكى بودن عددى توصيف نمى‏شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است‏با محدوديت او:«الاحد لا بتاويل عدد» (30) او يك است ولى نه يك عددى.

«لا يشمل بحد و لا يحسب بعد» (31) هيچ حد و اندازه‏اى او را در بر نمى‏گيرد و با شمارش به حساب نمى‏آيد.

«من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده‏» (32) هر كس بدو اشاره كند او را محدود ساخته است و هر كس او را محدود سازد او را تحت‏شمارش در آورده است.

«من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله‏» (33) هر كس او را با صفتى(زائد بر ذات)توصيف كند او را محدود ساخته است و هر كس او را محدود سازد او را شماره كرده است و هر كه او را شماره كند ازليت و تقدم او را بر همه چيز از بين برده است.

«كل مسمى بالوحدة غيره قليل‏» (34) هر چيزى كه با وحدت نام برده شود كم است جز او كه با اينكه واحد است‏به كمى و قلت موصوف نمى‏شود.

چقدر زيبا و عميق و پر معنى است اين جمله!اين جمله مى‏گويد هر چه جز ذات حق اگر واحد است كم هم هست،يعنى چيزى است كه فرض فرد ديگر مثل او ممكن است،پس خود او وجود محدودى است و با اضافه شدن فرد ديگر بيشتر مى‏شود.و اما ذات حق با اينكه واحد است‏به كمى و قلت موصوف نمى‏شود زيرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائى وجود و عدم تصور ثانى و مثل و مانند براى اوست.

اين مساله كه وحدت حق وحدت عددى نيست،از انديشه‏هاى بكر و بسيار عالى اسلامى است،در هيچ مكتب فكرى ديگرى سابقه ندارد.خود فلاسفه اسلامى تدريجا بر اثر تدبر در متون اصيل اسلامى بالخصوص كلمات على عليه السلام به عمق اين انديشه پى بردند و آن را رسما در فلسفه الهى وارد كردند.در كلمات قدما از حكماى اسلامى از قبيل فارابى و بوعلى اثرى از اين انديشه لطيف ديده نمى‏شود.حكماى متاخر كه اين انديشه را وارد فلسفه خود كردند،نام اين نوع وحدت را«وحدت حقه حقيقه‏»اصطلاح كردند.

اوليت و آخريت و ظاهريت و باطنيت‏حق

از جمله بحثهاى نهج البلاغه بحثهايى است كه درباره اينكه خداوند هم اول است و هم آخر،هم ظاهر است و هم باطن.البته اين بحث مانند ساير مباحث مقتبس از قرآن مجيد است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجيد نيستيم.خداوند اول است نه اوليت زمانى تا با آخريت او مغاير باشد،و ظاهر است نه به معنى اينكه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنى و دو جهت مختلف باشد.اوليت او عين آخريت،و ظاهريت او عين باطنيت اوست.

الحمد لله الذى لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا و يكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا...و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر (35) .

سپاس خداى را كه هيچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى ديگر تقدم ندارد تا اوليت او مقدم بر آخريتش و ظاهريت او مقدم بر باطنيتش بوده باشد...هر پيدايى جز او فقط پيداست و ديگر پنهان نيست و هر پنهانى جز او فقط پنهان است و ديگر پيدا نيست.اوست كه در عين اينكه پيداست پنهان است و در عين اينكه پنهان است پيداست.

لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات،سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله (36) .

زمانها او را همراهى نمى‏كنند(در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد)و اسباب و ابزارها او را كمك نمى‏كنند.هستى او بر زمانها،و وجود او بر نيستى،و ازليت او بر هر آغازى تقدم دارد.

تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نيستى و بر هر آغاز و ابتدايى،يكى از لطيفترين انديشه‏هاى حكمت الهى است و معنى ازليت‏حق فقط اين نيست كه او هميشه بوده است،شك نيست كه هميشه بوده است، اما هميشه بودن يعنى زمانى نبوده كه او نبوده است.ازليت‏حق فوق هميشه بودن است،زيرا«هميشه بودن‏»مستلزم فرض زمان است،ذات حق علاوه بر اينكه با همه زمانها بوده است،بر همه چيز حتى بر زمان تقدم دارد و اين است معنى‏«ازليت‏»او.از اينجا معلوم مى‏شود كه تقدم او نوعى ديگر غير از تقدم زمانى است.

الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازليته و باشتباههم على ان لا شبه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر (37) .

سپاس خداى را كه آفرينش دليل بر هستى او،و حدوث مخلوقاتش دليل بر ازليت او،و مانند داشتن مخلوقاتش دليل بر بيمانندى اوست.از حواس پنهان است و دست‏حواس به دامن كبريايى‏اش نمى‏رسد، و در عين حال هويدا است و هيچ چيزى نمى‏تواند مانع و حاجب و پرده وجودش شود.

يعنى او هم پيداست و هم پنهان است،او در ذات خود پيداست اما از حواس انسان پنهان است.پنهانى او از حواس انسان از ناحيه محدوديت‏حواس است نه از ناحيه ذات او.

در جاى خود ثابت‏شده است كه وجود مساوى با ظهور است،و هر چه وجود كاملتر و قويتر باشد ظاهرتر است و بر عكس هر چه ضعيفتر و با عدم مخلوطتر باشد از خود و از غير پنهانتر است.

براى هر چيز دو نوع وجود است:«وجود فى نفسه‏»و«وجود براى ما».وجود هر چيزى براى ما،وابسته است‏به ساختمان قواى ادراكى ما و به شرايط خاصى كه بايد باشد.و از اين رو ظهور نيز بر دو قسم است: ظهور فى نفسه و ظهور براى ما.

. حواس ما به حكم محدوديتى كه دارد فقط قادر است موجودات مقيد و محدود و داراى مثل و ضد را در خود منعكس كند.حواس ما از آن جهت رنگها و شكلها و آوازها و غير اينها را درك مى‏كنند كه به مكان و زمان محدود مى‏شوند،در يك جا هستند و در جايى ديگر نيستند،در يك زمان هستند و در زمانى ديگر نيستند،مثلا اگر روشنى هميشه و همه جا به طور يكنواخت مى‏بود قابل احساس نبود،اگر يك آواز به طور مداوم و يكنواخت‏شنيده شود هرگز شنيده نمى‏شود.

ذات حق كه صرف الوجود و فعليت محض است و هيچ مكان و زمان او را محدود نمى‏كند،نسبت‏به حواس ما باطن است اما او در ذات خود عين ظهور است و همان كمال ظهورش كه ناشى از كمال وجودش است‏سبب خفاى او از حواس ماست.جهت ظهور و جهت‏بطون در ذات او يكى است،او از آن جهت پنهان است كه در نهايت پيدايى است.او از شدت ظهور در خفاست.

يا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فى ظهوره(38) حجاب روى تو هم روى توست در همه حال نهان ز چشم جهانى ز بس كه پيدايى

مقايسه و داورى

اگر يك مقايسه-و لو به طور مختصر-ميان منطق نهج البلاغه با منطق ساير مكتبهاى فكرى به عمل نيايد،ارزش واقعى بحثهاى توحيدى نهج البلاغه روشن نمى‏شود.آنچه در فصل پيش به عنوان نمونه ذكر شد قسمت‏بسيار مختصرى بود و از لحاظ نمونه هم چندان كافى به نظر نمى‏رسد،ولى فعلا به همان اندازه قناعت مى‏كنيم و به مقايسه مى‏پردازيم.

درباره ذات و صفات حق،قبل از نهج البلاغه و بعد از آن،در شرق و غرب،در قديم و جديد از طرف فلاسفه،عرفا،متكلمين بحثهاى فراوان به عمل آمده است ولى با سبكها و روشهاى ديگر.سبك و روش نهج البلاغه كاملا ابتكارى و بى سابقه است.تنها زمينه انديشه‏هاى نهج البلاغه قرآن مجيد است و بس. از قرآن مجيد كه بگذريم،هيچ گونه زمينه ديگرى براى بحثهاى نهج البلاغه نخواهيم يافت.

قبلا اشاره كرديم كه برخى دانشمندان براى اينكه بتوانند زمينه قبلى براى اين مباحث فرض كنند، اصالت انتساب آنها را به على عليه السلام مورد ترديد قرار داده‏اند!و چنين فرض كرده‏اند كه اين بيانات در عصرهاى متاخرتر،پس از پديد آمدن افكار معتزله از يك طرف و انديشه‏هاى يونانى از طرف ديگر پيدا شده است،غافل از آن كه‏«چه نسبت‏خاك را با عالم پاك؟!»انديشه‏هاى معتزلى يا يونانى كجا و افكار نهج البلاغه‏اى كجا!

نهج البلاغه و انديشه‏هاى كلامى

در نهج البلاغه در عين اينكه خداوند متعالى با اوصاف كماليه توصيف شده است،هر گونه صفت‏«مقارن‏»و زائد بر ذات نفى شده است.از طرف ديگر،همچنانكه مى‏دانيم اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفى مى‏كنند.

الاشعرى بازدياد قائلة و قال بالنيابة المعتزلة

همين امر سبب شده كه بعضى بپندارند آنچه در نهج البلاغه در اين زمينه آمده است در عصرهاى متاخرتر ساخته شده و تحت تاثير افكار معتزلى بوده است،و حال آنكه اگر فردى انديشه‏شناس باشد مى‏فهمد در نهج البلاغه كه صفت نفى مى‏شود،صفت محدود نفى مى‏شود (39) و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مستلزم عينيت ذات با صفات است نه انكار صفات آنچنانكه معتزله پنداشته‏اند.و اگر معتزله به چنين انديشه‏اى رسيده بودند هرگز نفى صفات نكرده و قائل به‏«نيابت‏»ذات از صفات نمى‏شدند.

و همچنين است آنچه در خطبه 228 در باره حدوث كلام پروردگار آمده است.ممكن است توهم شود كه آن چيزى كه در اين خطبه آمده است مربوط است‏به بحث در قدم و حدوث قرآن-كه مدتها بازار داغى در ميان متكلمين اسلامى داشت-و آنچه در نهج البلاغه آمده است در آن عصرها يا عصرهاى بعدتر الحاق شده است.ولى اندك دقت معلوم مى‏دارد كه بحث نهج البلاغه در باره حدوث و قدم قرآن-كه يك بحث‏بى‏معنى است-نيست،بلكه درباره‏«امر»تكوينى و اراده انشائى پروردگار است.على مى‏فرمايد امر پروردگار و اراده انشائى پروردگار فعل اوست و به همين دليل حادث و متاخر از ذات است،و اگر قديم و در مرتبه ذات باشد مستلزم ثانى و شريك براى ذات است:

يقول لمن اراد كونه كن فيكون،لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع،و انما كلامه سبحانه فعل منه انشاه،و مثله لم يكن من قبل ذلك كائنا،و لو كان قديما لكان الها ثانيا.

يعنى هر چه را بخواهد باشد،مى‏گويد«باش‏»!پس وجود مى‏يابد.اين گفتن،آوازى كه دروازه گوشها را بكوبد و يا فرادى كه شنيده شود نيست.سخن از فعل اوست،و چون فعل اوست‏حادث است و در مرتبه قبل موجود نبوده است،و اگر قديم باشد خداى دوم خواهد بود.

بعلاوه،رواياتى كه در اين زمينه از على عليه السلام رسيده است و فقط برخى از آنها در نهج البلاغه جمع شده است رواياتى مستند است و به زمان خود آن حضرت متصل مى‏شود.بنا بر اين چه جاى ترديد است؟و اگر شباهتى ميان كلمات على عليه السلام و برخى سخنان معتزله مشاهده مى‏شود، احتمالى كه بايد داده شود اين است كه معتزله از آن حضرت اقتباس كرده‏اند.

متكلمين اسلامى عموما(اعم از شيعى و سنى،اشعرى يا معتزلى)محور بحثهاى خود را«حسن و قبح عقلى‏»قرار داده‏اند.اين اصل كه جز يك اصل عملى اجتماعى بشرى نيست،از نظر متكلمين در عالم الوهيت نيز جارى است و بر سنن تكوين هم حكومت مى‏كند ولى ما در سراسر نهج البلاغه كوچكترين اشاره و استنادى به اين اصل نمى‏بينيم،همچنان كه در قرآن نيز اشاره‏اى بدان نيست،و اگر افكار و عقايد متكلمين در نهج البلاغه راه يافته بود در درجه اول مى‏بايست پاى اين اصل باز شده باشد.

نهج البلاغه و انديشه‏هاى فلسفى

برخى ديگر كه به كلماتى در نهج البلاغه از قبيل وجود و عدم و حدوث و قدم و مانند اينها برخورده‏اند، فرضيه ديگرى پيش آورده احتمال داده‏اند كه اين كلمات و اصطلاحات پس از آنكه فلسفه يونانى وارد دنياى اسلام شده،به عمد و يا سهو در رديف كلمات على عليه السلام قرار گرفته است.

صاحبان اين فرضيه نيز اگر از الفاظ عبور كرده،به معانى رسيده بودند و چنين فرضى را ابراز نمى‏داشتند.سبك و روش استدلال در نهج البلاغه با سبك و روش!406 فلاسفه متقدم و معاصر سيد رضى و حتى تا قرنها پس از سيد رضى و گرد آورى نهج البلاغه صد در صد متفاوت است.

فعلا در الهيات فلسفه يونان و اسكندريه بحثى نمى‏كنيم كه در چه حد و پايه بوده است،بحث‏خود را به الهياتى كه از طرف فارابى و ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسى بيان شده است اختصاص مى‏دهيم. البته شك نيست كه فلاسفه اسلامى تحت تاثير و نفوذ تعليمات اسلامى برخى مسائل را وارد فلسفه كردند كه قبلا نبود و بعلاوه در بيان و توجيه و استدلال بعضى مسائل ديگر ابتكاراتى به وجود آوردند، در عين حال با آنچه از نهج البلاغه مى‏توان استفاده كرد تفاوتهايى دارد.

حضرت استاد علامه طباطبايى(روحى فداه)در نشريه‏«مكتب تشيع‏»شماره 2 در مقدمه بحث‏«روايات معارف اسلامى‏»مى‏فرمايند:

«اين بيانات در فلسفه الهيه يك رشته مطالب و مسائل را حل مى‏كنند كه علاوه بر اينكه در ميان مسلمين مطرح نشده بوده و در ميان اعراب مفهوم نبوده اساسا در ميان كلمات فلاسفه قبل از اسلام كه كتبشان به عربى نقل شده عنوانى ندارند و در آثار حكماى اسلام كه از عرب و عجم پيدا شده و آثارى از خود گذاشته‏اند يافت نمى‏شوند.اين مسائل همان طور در حال ابهام مانده و هر يك از شراح و باحثين به حسب گمان خود تفسير مى‏كردند تا تدريجا راه آنها تا حدى روشن و در قرن يازده هجرى حل شده و مفهوم گرديدند،مانند مساله وحدت حقه(وحدت غير عددى)در واجب و مساله اينكه ثبوت وجود واجبى همان ثبوت وحدت اوست(وجود واجب چون وجود مطلق است مساوى با وحدت است)و اينكه واجب معلوم بالذات است و اينكه واجب خود به خود بلاواسطه شناخته مى‏شود و همه چيز با واجب شناخته مى‏شود نه به عكس...»(40)

محور استدلالهاى فلاسفه پيشين اسلام از قبيل فارابى و بوعلى و خواجه نصير الدين طوسى در مباحث مربوط به ذات و صفات و شؤون حق،از وحدت و بساطت و غناى ذاتى و علم و قدرت و مشيت و غيره‏«وجوب وجود»است،يعنى همه چيز ديگر از«وجوب وجود»استنتاج مى‏شود و خود وجوب وجود از يك طريق غير مستقيم اثبات مى‏گردد،از اين راه به اثبات مى‏رسد كه بدون فرض واجب الوجود، وجود ممكنات غير قابل توجيه است.گر چه برهانى كه براى اين مطلب اقامه مى‏شود از نوع برهان خلف نيست ولى از نظر غير مستقيم بودن و خاصيت الزامى داشتن مانند برهان خلف است و لهذا ذهن هرگز به ملاك‏«وجوب وجود»دست نمى‏يابد و«لم‏»مطلب را كشف نمى‏كند.بوعلى در اشارات بيان مخصوصى دارد و مدعى مى‏شود كه با اين بيان‏«لم‏»مطلب را كشف كرده است و لهذا برهان معروف خود را«برهان صديقين‏»ناميده است،ولى حكماى بعد از او بيان او را براى توجيه‏«لم‏»مطلب كافى نشمرده‏اند.

در نهج البلاغه هرگز بر وجوب وجود به عنوان اصل توجيه كننده ممكنات تكيه نشده است.آنچه در اين كتاب بر آن تكيه شده است همان چيزى است كه ملاك واقعى وجوب وجود را بيان مى‏كند،يعنى واقعيت محض و وجود صرف بودن ذات حق.

حضرت استاد در همان كتاب ضمن شرح معنى يك حديث كه در توحيد صدوق از على عليه السلام روايت‏شده مى‏فرمايند:

«اساس بيان روى اين اصل است كه وجود حق سبحانه واقعيتى است كه هيچ گونه محدوديت و نهايتى نمى‏پذيرد،زيرا وى واقعيت محض است كه هر چيز واقعيت دارى در حدود و خصوصيات وجودى خود به وى نيازمند است و هستى خاص خود را از وى دريافت مى‏دارد.»(41)

آرى،آنچه در نهج البلاغه پايه و اساس همه بحثها در باره ذات حق قرار گرفته اين است كه او هستى مطلق و نا محدود است،قيد و حد به هيچ وجه در او راه ندارد،هيچ مكان و يا زمان و هيچ شيئى از او خالى نيست،او با همه چيز هست ولى هيچ چيز با او نيست و چون مطلق و بى حد است‏بر همه چيز حتى بر زمان و بر عدد و بر حد و اندازه(ماهيت)تقدم دارد،يعنى زمان و مكان و عدد و حد و اندازه در مرتبه افعال اوست و از فعل و صنع او انتزاع مى‏شود،همه چيز از اوست و بازگشت همه چيز به اوست،او در همان حال كه اول الاولين است آخر الاخرين است.

اين است آنچه محور بحثهاى نهج البلاغه است و در كتب فارابى و بوعلى و ابن رشد و غزالى و خواجه نصير الدين طوسى نشانه‏اى از آن نمى‏توان يافت.

همچنانكه استاد علامه متذكر شده‏اند اين بحثهاى عميق در«الهيات بالمعنى الاخص‏»مبتنى بر يك سلسله مسائل ديگر است كه در امور عامه فلسفه به ثبوت رسيده است (42) و ما در اينجا نمى‏توانيم به ذكر آن مسائل و بيان مبتنى بودن اين بحثها بر آن مسائل بپردازيم.

وقتى كه ما مى‏بينيم اولا مسائلى در نهج البلاغه مطرح است كه در عصر سيد رضى(گرد آورنده نهج البلاغه)در ميان فلاسفه جهان مطرح نبوده است از قبيل اينكه وحدت ذات واجب از نوع وحدت عددى نيست و عدد در مرتبه متاخر از ذات اوست،و اينكه وجود او مساوى با وحدت است و ديگر بسيط الحقيقه بودن ذات واجب و با همه چيز بودن او و برخى مسائل ديگر،و ثانيا مى‏بينيم تكيه‏گاه بحث در اين كتاب با بحثهاى فلسفى متداول جهان تا امروز متفاوت است،چگونه مى‏توانيم ادعا كنيم كه اين سخنان از طرف آشنايان با مفاهيم فلسفى آن روز اختراع شده است؟!

نهج البلاغه و انديشه‏هاى فلسفى غرب

نهج البلاغه در تاريخ فلسفه شرق سهم عظيم دارد.صدر المتالهين كه انديشه‏هاى حكمت الهى را دگرگون ساخت،تحت تاثير عميق كلمات على عليه السلام بود.روش او در مسائل توحيد بر اساس استدلال از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است و همه اينها مبتنى است‏بر صرف الوجود بودن واجب،و آن بر پايه يك سلسله اصول كلى ديگر كه در فلسفه عامه او مطرح است‏بنا شده است.

حكمت الهى شرق از بركت معارف اسلام بارور شد و استحكام يافت و بر يك سلسله اصول و مبادى خلل ناپذير بنا شد،ولى حكمت الهى غرب از اين مزايا محروم ماند.گرايش به فلسفه مادى در غرب علل و موجبات فراوانى دارد كه اكنون مجال شرح آنها نيست (43) .به عقيده ما علت عمده آن،ناتوانى و نارسايى مفاهيم حكمت الهى غرب بود.اگر كسى بخواهد مقايسه‏اى در زمينه بحثهايى كه در اين دو سه فصل اشاره شد به عمل آورد،لازم است در اطراف برهان وجودى كه از آنسلم مقدس تا دكارت و اسپينوزا و لايب نيتس و كانت و غيره به بحث و رد و قبول آن پرداخته‏اند،مطالعه كند و آنگاه آن را با برهان صديقين صدر المتالهين كه از انديشه‏هاى اسلامى و مخصوصا كلمات على عليه السلام الهام يافته است مقايسه نمايد تا ببيند«تفاوت ره از كجاست تا به كجا!».

پى‏نوشتها

1- طه/5.

2- رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم.

3- ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين،چاپ چهارم،ص‏97.

5- مصدر سابق،ص 135.

5- رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم.

6- شورى/11.

7- روم/27.

8- الانبياء/22.

9- المؤمنون/91.

10- رجوع شود به جلد پنجم اصول فلسفه.

11- شورى/11.

12- نحل/60.

13- طه/8.

14- حشر/23.

15- بقره/115.

16.انعام/3.

17.حديد/3.

18.بقره/255.

19.اخلاص/2.

20.اخلاص/3.

21.اخلاص/4.

22- شورى/12.

23- سبا/3.

24- كهف/109.

25- محمد/24.

26- ص/29.

27- خطبه 1.

28- خطبه 228

20- خطبه 152.

30- خطبه 152.

31- خطبه 228.

32- خطبه 1.

33- خطبه 152.

34- خطبه 64.

35- خطبه 64.

36- خطبه 228.

37- خطبه 152.

38- منظومه حاج ملا هادى سبزوارى،ابتداى بخش حكمت.

39- در خطبه اول نهج البلاغه قبل از آن كه بفرمايد:«و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه‏»مى‏فرمايد: «الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود».

40- نشريه سالانه‏«مكتب تشيع‏»،شماره 2،ص 120.

41- همان كتاب،ص‏126.

42- همان كتاب،ص‏157.

43- رجوع شود به كتاب علل گرايش به ماديگرى تاليف مرتضى مطهرى،بخش‏«نارساييهاى مفاهيم فلسفى‏».

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 379

استاد شهيد مرتضى مطهرى