صفحه اصلى > انديشه امام على‏عليه السلام > گزيده‏اى از مقالات
عقل و تعقل از ديدگاه امام على (ع)
 
مطالب مرتبط داخلی
 
عقل و تعقل از ديدگاه امام على (ع)
سعادت در انديشه اميرالمؤمنين على‏ عليه السلام
كار، اشتغال و توليد از ديدگاه امام على عليه السلام
نفاق و منافقان در نگاه امام موحدان‏ عليه السلام
دولت و سياست‏هاى اقتصادى امام على عليه السلام
اميرالمؤمنين على (ع) در زمان پيغمبر اكرم (ص)
عبادت و عبوديت‏در پرتو رهنمودهاى امام على عليه‏السلام  
مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى‏از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)
مصحف امام على عليه السلام
روايات امام على (ع)
امام على(ع) و مخالفان
امر به معروف و نهى از منكر
تاريخ و فلسفه تاريخ
اهداف و آرمان‏هاى حكومت
غرر الحكم و درر الكلم
سيره اقتصادى امام على (ع)
امام على (ع) و قاسطين
ايمان در كلام اميرالمؤمنين (ع)
مباهله
انديشه‏هاى اعتقادى‏
انديشه‏هاى اخلاقى
انديشه‏هاى اجتماعى
انديشه امام على‏عليه السلام
صفحه اصلى
 
مطالب مرتبط خارجی
 
تحولات در مذهب اشعری و عقل گرایان
هم سازی عقل و ایمان
عقل در تفکر اسلام و غرب
رابطه عقل و دين
عقل و خرد و ابعاد آن از زاویة نگاه امام علی(ع)
عقل و تعقل (در بیان حضرت امیر)
عقل و دین در کلام امام علی(ع)


عقل و تعقل از ديدگاه امام على (ع)

دكتر رضا برنجكار


فهرست :

-  مقدمه
-  عقل در لغت و اصطلاح
-  جايگاه عقل در ذات انسانى
-  عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل
-  عقلانيت مدرن و عقلانيت از ديدگاه امام على‏عليه السلام
-  معانى و اطلاقات عقل
-  كاركرد نظرى عقل
-  كاركرد عملى عقل
-  كاركرد ابزارى عقل
-  اطلاقات عقل عملى
-  عقل و اخلاق
-  عقل و دين
-  عقل و علم
-  عقل طبع و عقل تجربه
-  درجات عقل و ارتباط عقل و اراده
-  عقل و رشد سنى
-  كتابنامه
-  پى‏نوشتها


مقدمه

تاريخ عقل و تعقل، همزاد تاريخ بشرى است؛ وجه مميز انسان از موجودات ديگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حيات انسانى خويش ادامه مى‏دهد. به فرموده امام على‏عليه السلام الانسان بعقله؛ (1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى‏فرمايند: اصل الانسان لبه؛ (2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراين تاريخ تعقل با پيدايش آدم آغاز مى‏شود.

معمولا در كتاب‏هاى تاريخ فلسفه گفته مى‏شود تعقل در سواحل آسياى صغير و در منطقه ايونيا باظهور طالس و آناكسيمندرشروع شده است و پيش ازآن مردم در دوران تخيل مى‏زيسته‏اند. اين سخن اگر درست باشد، كه چنين نيست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پيدايى تعقل و خردورزى به معناى كلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى ديگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مكتوب و باقيمانده، ابتدا در زمان سوفسطائيان و سقراط به شكلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جديد با فرانسيس بيكن و رنه دكارت و جان لاك بار ديگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ايمانوئل كانت به اوج خود رسيد و مساوى با فلسفه شد و در نهايت به علم معرفت‏شناسى جديد انجاميد.

هنگامى كه به مباحث مطرح‏شده در تاريخ فكر و فلسفه نظر مى‏كنيم، مى‏بينيم كه عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متكلمان با عقل عارفان، عقل دكارت با عقل كانت و ... تفاوت مى‏كند و هر كس معناى خاصى از آن را اراده كرده است . اين‏جااست كه پيچيدگى مسئله خود را نشان مى‏دهد و معلوم مى‏شود كه تلقى انسان‏ها از چيزى كه انسان بودن آنها به آن است، يكسان نيست. لازمه اين اختلاف نظر آن نيست كه بگوييم هر كس عقل خاصى داردكه متفاوت و متباين با عقل ديگران‏است ؛بلكه مى‏توان گفت اين اختلاف به دليل اختلاف در تفسير عقل است.

اختلاف در تفسير را نيز مى‏توان به كاركردهاى متفاوت عقل و قابليتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدين‏سان اهميت بررسى عقل و تعقل از ديدگاه امام على‏عليه السلام روشن مى‏شود؛ چرا كه خداوند متعال با فضل خويش آن امام حكيم را از عالى‏ترين درجه عقل بهره‏مند ساخته است و هم اواست كه مى‏تواند مفسر عقل و تبيين‏كننده تعقل و مسيرهاى درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح

معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساك، حبس و جلوگيرى است. (3) معانى ديگر عقل نيز از همين معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا كه به وسيله‏اى كه شتر را با آن مى‏بندند «عقال» گفته مى‏شود، چون شتر را از حركت بازمى‏دارد. به عقل انسان نيز عقل گفته مى‏شود چون او را از جهل و كردار زشت بازمى‏دارد. خليل نحوى مى‏گويد:«عقل نقيض جهل است. (4) » فارس بن زكريا نيز وجه تسميه عقل را اين مى‏داند كه انسان را از گفتار و كردار زشت بازمى‏دارد. (5) جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه كج منع مى‏كند. (6) مى‏بينيم كه لغت‏شناسان،گذشته از بيان معناى اصلى عقل كه منع است،به ابعاد يا كاركردهاى مهم عقل يعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نيز اشاره كرده‏اند. چنانكه خواهيم ديد، اين دو جنبه از عقل در كلمات حضرت اميرعليه السلام نيز آمده است.

يكى از مترادفات عقل، «نهيه» است كه در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بكار رفته است . (7) از آن‏جا كه عقل از امور قبيح نهى مى‏كند،به عقل نهيه مى‏گويند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل بايد گفت در تاريخ انديشه شرق و غرب،تفسيرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل يا نوس (Nous) براى آناكساگوراس معبودى است مجرد از عالم كه با ايجاد حركت نخستينى و چرخشى در توده اوليه جهان، باعث پيدايش عالم كنونى مى‏گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسيله‏اى است كه آدمى با استفاده از آن و بر اساس ديالكتيك،به عالم مثل عروج كرده، صورت‏هاى كلى (مثل) را شهود مى‏كند.ارسطو،عقل را قوه‏اى مى‏داند كه صورت‏هاى كلى را از افراد جزئى انتزاع مى‏كند و نيز از بديهيات به نظريات مى‏رسد. عقل در نظر دكارت، قوه‏اى است كه تصورات فطرى را در خود دارد. براى كانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه يا استنتاج قياسى است و عقل عملى منشأ تكليف اخلاقى. و...

با اين همه، بدون در نظر گرفتن تفسيرهاى جزئى، مى‏توان گفت در فلسفه و كلام براى عقل دو اصطلاح كلى قابل تشخيص است: در يكى از اين دو اصطلاح، عقل موجودى است كه ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، يعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسيارى از فيلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لايصدر منه الا الواحد و قاعده امكان اشرف و دلايل ديگر، (10) وجود سلسله‏اى از عقول را تصوير كرده‏اند كه واسطه فيض الهى‏اند. بدين ترتيب كه از خدا تنها يك موجود ـ كه عقل اول ناميده مى‏شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، كه عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبيعت از عقل فعال صادر شده است . اين عقول، عقول طولى هستند و در ميانشان رابطه عليت برقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائين، تعداد آنها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى يا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدين شيرازى نيز ضمن پذيرفتن ارباب انواع تبيين خاصى درباره آن ارائه كرده است. (12) دراصطلاح ديگر،عقل يكى از قواى نفس انسانى است. در اين معنا، عقل با نفس متحد است و يكى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود و در مقابل قواى خيال، وهم و حس قرار مى‏گيرد .عقل قادر به ادراك كليات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بديهى و معلوم استنباط كند. اين عقل به ملاحظه مدركاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.

برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر يا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر يا كلى«~ (Intellectus) ~» تقسيم كرده‏اند. عقل استدلالگر همان عقلى است كه نظريات را از ميان بديهيات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقيما حقايق را شهود و وجدان مى‏كند.

بسيارى از فيلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند كليات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست كه اين كليات را بر عقول انسانى افاضه مى‏كند.

جايگاه عقل در ذات انسانى

از جمله مباحثى كه بيانگر اهميت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان كه خواهيم ديد از نگاه امام على‏عليه السلام عقل مهم‏ترين نعمتى است كه خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همين موهبت الهى،وجه تمايز انسان از چارپايان است.

از مترادفات عقل، «لب» است كه در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بكار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چيزى است؛ چنان‏كه به مغز گردو «لب الجوز» گفته مى‏شود. (14) از آن‏جا كه عقل، اصل انسان است و انسانيت انسان به عقل او است، به عقل، لب نيز گفته مى‏شود.

همانطور كه در مقدمه گذشت ، از ديدگاه امام على‏عليه السلام انسانيت انسان به عقل او است. امام در حديثى ديگر تفاوت انسان و حيوان و فرشته را بدين‏گونه بيان مى‏فرمايند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپايان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر كه عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز شد، از چارپايان بدتر است. (15) بر اساس اين حديث شريف، تفاوت انسان با حيوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در تركيب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است كه از اين تركيب حاصل مى‏شود. در مقابل حيوان تنها يك راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانكه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهاده‏اند.اما انسان از دو نيروى متضاد بهره دارد. كه هر يك راه خاصى را در مقابل او مى‏گشايند و او را به سوى خويش مى‏خوانند. اين جااست كه انتخاب مطرح مى‏شود؛ انتخاب راه عقل يا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئوليت نيز پا به ميان مى‏گذارد؛ مسئوليت، تصميم و انتخاب راه.

امام پس از بيان تفاوت انسان با حيوان و فرشته به دو مطلب اشاره مى‏كنند: يكى اين كه اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم اين كه اگر شهوت بر عقل چيره شد،انسان از حيوان بدتر است.

دليل مطلب نخست اين است كه فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پيش رو ندارد. بنابراين پيروى از راه عقل براى فرشته كار مشكلى نيست؛اما چون در انسان شهوت نيز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامى‏خواند،پيروى از راه عقل مستلزم رام كردن شهوت است،كه كارى بس مشكل.وتوانفرسا است .

از اين رو درجه ارزشى كسى كه به رغم داشتن شهوت، از عقل پيروى كرده است، بالاتر از رتبه موجودى است كه بدون داشتن شهوت،پيرو عقل است. دليل نكته دوم نيز همين است. حيوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‏اى جز پيروى از آن ندارد. اما انسان براى پيروى از شهوت بايد عقل را كنار بگذارد، و روشن است كه رتبه كسى كه پيروى ازشهوت رابرگزيده است، از كسى كه چاره‏اى جز اين كار نداشته، پائين‏تر است.

اگر بخواهيم بر اساس حديث پيش گفته ،تعريفى از انسان ارائه دهيم،مى‏توانيم انسان را «موجودى كه داراى عقل و شهوت است» تعريف كنيم؛ اما چنان‏كه اشاره شد لازمه وجود اين دو نيرو، نيروى سومى است و آن نيروى اراده و انتخاب است. بر اساس همين نيروى اخير است كه آدمى آزادانه از عقل يا شهوت پيروى مى‏كند. در واقع انسان به مدد نيروى اراده، مسير خويش را برمى‏گزيند و در طريق خرد يا شهوت قرار مى‏گيرد. بنابراين اراده در عرض دو نيروى ديگر نيست، بلكه در طول آن دو است و هنگامى كه فعليت مى‏يابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسيم مى‏شود.

از اين ميان، آنچه ملاك ارزش آدمى است و مى‏تواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذيلت و تباهى او است و او را از چارپايان پست‏تر مى‏كند، اراده شهوانى است. از همين رواست كه امام على‏عليه السلام در اهميت عقل مى‏فرمايند : قيمة كل امرى‏ء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مى‏فرمايند: اغنى‏الغنى العقل؛ (17) « برترين بى‏نيازى خرد است.» احاديثى كه پيش از اين درباره جايگاه عقل در انسان و اين كه اصل انسان خرد او است، نقل شد، همين معناراتقويت مى‏كنند.

عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل

گذشت كه امام على‏عليه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مركب از عقل و شهوت شناسانده‏اند.آن امام گرامى،به اين تقابل به گونه‏هاى ديگرى نيز اشاره فرموده‏اند. از اين ميان مى‏توان به موارد زير اشاره كرد: هر گاه عقل كامل شود، شهوت ناقص مى‏گردد. (18) هر كه عقلش كامل شود، شهوت‏ها را سبك مى‏شمارد (19) آن‏كه بر شهوتش غالب شود، عقلش آشكار مى‏گردد. (20) همنشين شهوت، روحش بيمار و عقلش معيوب است. (21) و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى‏فرمايند: عقل و شهوت ضد يكديگرند.و تأييدكننده عقل، علم است و تزيين‏كننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در ميان اين دو مورد تنازع است: هر يك پيروز شود،نفس در طرف او قرار مى‏گيرد. (22) در اين حديث، هواى نفس تزيين‏كننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت اميرعليه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در اين سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. (23) هواى نفس،آفت خردهااست. (24) اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مى‏كند. (25) هواى نفس،دشمن عقل است. (26) هيچ‏چيز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. (27) عقل صاحب و فرمانده لشكر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشكر شيطان. و هر يك از اين دو مى‏خواهند نفس را به سوى خود كشانند.پس هر يك پيروز گردد، نفس در اختيار او خواهد بود . (28) از مقايسه اين احاديث‏با يكديگر درمى‏يابيم كه شهوت و هواى نفس يا يك چيزند يا دوچيز قريب به يكديگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احاديث پيش‏گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‏اند .

در برخى احاديث،جهل در مقابل عقل قرار مى‏گيرد. حتى محدثان بزرگى چون كلينى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب كتاب‏هاى روايى خويش نهاده‏اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احاديث گاه به تقابل علم و جهل برمى‏خوريم. مثلا امام على‏عليه السلام مى‏فرمايند: «جهل ثروتمند، او را پست مى‏گرداند و علم فقير، او را بالا مى‏برد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على‏عليه السلام مى‏فرمايند: «هيچ بى‏نيازى همچون عقل، و هيچ فقرى مانند جهل نيست.» (30) همچنين مى‏فرمايند: «عقل هدايت و نجات مى‏بخشد و جهل گمراه و نابود مى‏گرداند.» (31) باز مى‏فرمايند: «عاقل بر عقل خويش و جاهل بر أمل و آرزويش تكيه مى‏كند.» (32) از احاديثى كه درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنين برمى‏آيد كه ويژگى‏ها و آثار بيان‏شده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل يكديگرند و مى‏توان نتيجه گرفت كه به‏طور كلى عقل و جهل دو نيروى متضاد در انسانند. اما از اين كه عقل در مقابل شهوت نيز قرار دارد،مى‏توان نتيجه گرفت كه جهل در اين احاديث به معناى شهوت نيز هست.

گويا در كلمات حضرت اميرعليه السلام و نيز ديگر معصومان‏عليهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى يا عدم علم است، و از اين رو در مقابل علم قرار مى‏گيرد . اين معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به اين معنا در مقابل عقل قرار مى‏گيرد و اين دو يعنى عقل و جهل دو نيروى متضادند و آدمى هميشه شاهد تنازع آنها با يكديگر است.

گفتنى است كه در حديث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‏عليه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و اين دو در مقابل يكديگر قرار گرفته‏اند؛ همان‏گونه كه فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل يكديگر صف‏آرايى كرده‏اند. (34) روشن است كه مقصود از جهلى كه فرمانده سپاه است با جهلى كه سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نيروى وجودى و شهوت است كه در مقابل نيروى وجودى ديگر يعنى عقل قرار مى‏گيرد و چون امرى وجودى است، داراى لشكر و سپاه فراوان است.

از جمله آثار و لشكريان عقل، علم است؛زيرا لازمه پيروى از عقل، فراگيرى دانش است. از سوى ديگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهيان نيروى جهل و شهوت است؛ زيرا كه لازمه جهل و شهوت، ترك علم و دانش است .

اين دو معناى جهل ريشه در لغت عرب نيز دارد. فارس بن زكريا مى‏گويد: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:يكى خلاف علم است و ديگرى خلاف طمأنينه است و از همين معناى دوم است كه به چوبى كه با آن تكه‏هاى آتش را حركت مى‏دهند، مجهل مى‏گويند. و نيز گفته مى‏شود :استجهلت الريح الغصن؛«يعنى باد، شاخه درخت را حركت داد و شاخه مضطرب و متحرك شد.» (35) بنابراين در لغت عرب نيز جهل دو معناى اصلى دارد:يكى عدم علم و ديگرى حالتى در انسان كه از آن به سستى و سبكى تعبير مى‏شود و در مقابل حالت طمأنينه قراردارد. ايزوتسو زبان‏شناس و اسلام‏شناس معاصر نيز پس از بررسى اشعار زمان جاهليت و نيز تحقيق در آيات قرآن مجيد، سه معنا براى جهل مى‏يابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بى‏پروايى است كه با اندك انگيختگى ممكن است قدرت تسلط بر نفس را از كف بدهد و در نتيجه بى‏باكانه به عمل برخيزد، و هوس كور غيرقابل مهار كردنى، محرك او باشد؛ بى‏آن كه هيچ در آن بينديشد كه پيامد عمل مصيبت‏بار او چه خواهد بود ... در مقابل اين جنبه جهل است كه تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتيجه معناى اول جهل، معناى دوم آن يعنى ضعيف شدن عقل و ناكارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)

عقلانيت مدرن و عقلانيت از ديدگاه امام على‏عليه السلام

چنان كه ديديم، عقل از ديدگاه امام على‏عليه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مى‏گيرد و احكام و لوازم عقل و شهوت، احكامى متعارضند و آدمى از هر دو نيرو بهره‏مند است و با اراده آزاد خويش يكى را بر ديگرى ترجيح مى‏دهد.

در تفسيرى ديگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و ميل، بلكه در طول و خدمتگزار شهوت است. اين تفسير، تفسير ديويد هيوم از عقل است. اين رأى در بسيارى از مكاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه‏شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى كه امروزه تجددگرايان (مدرنيست‏ها) مطرح مى‏كنند و ماكس وبر در جامعه‏شناسى، آن‏را عقل ابزارى ناميده است ، ريشه در همين رأى هيوم دارد .

هيوم از كاركرد معرفتى عقل و كشف از واقع را انكار مى‏كند. همچنين او كاركرد اخلاقى و عملى عقل يعنى درك حسن و قبح و بايد و نبايد و تعيين اهداف زندگى را ازشرح وظايف عقل حذف مى‏كند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مى‏دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جايگزين نقش دوم عقل مى‏سازد. (38) بدين سان عقل نه توان كشف واقعيت را در بعد نظرى دارد و نه توان درك خوب و بد و تعيين اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.

بدين ترتيب همان شهوتى كه از ديدگاه امام على‏عليه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپايان پست‏تر بود، از نظر هيوم به رسميت شناخته مى‏شود و قوه تعيين‏كننده اهداف و خوب و بد زندگى مى‏گردد، و عقل از اين مقام عزل و در خدمت شهوت درمى‏آيد. حال آن‏كه ،از نگاه امام رستگارى انسان در پيروى او از اهدافى است كه عقل تعيين مى‏كند و شقاوت او در پيروى از شهوت و هواى نفس است. در روايتى از آن حضرت نقل شده است كه فرمودند : «از عقل راهنمايى بگير و با هواى نفس مخالفت كن تا پيروز و رستگار شوى.» (39) نيز فرموده‏اند: «عاقل، دشمن لذت‏هاى خويش است و جاهل، بنده شهوات خويش.» (40) اما از نگاه هيوم اصولا عقل نقش تعيين اهداف وتمييز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى‏توانند اهداف زندگى را تعيين كنند. بدين ترتيب انسان چاره‏اى جز پيروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى‏واسطه احساس لذت و درد او است. به عقيده هيوم فعلى يا احساسى يا منشى، فضيلت‏مندانه يا رذيلانه است، كه ديدارش پديدآورنده لذت يا ناخوشى ويژه‏اى باشد. (41) بنابراين فضيلت با لذت، و رذيلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضيلت انطباعى دلپذير برمى‏انگيزد و رذيلت انطباعى نادلپذير. بدين‏سان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسنديدن يا ناپسنديدن افعال يا خصال يا منش‏ها. (42) هيوم پس از انكار كاركردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش ديگرى در نظر مى‏گيرد. جمله مشهور او اين است: «عقل برده انفعالات است و بايد چنين باشد و هرگز دعوى‏دار كار ديگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به ديگر سخن براى هيوم،عقل تنها كاركرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او كمك مى‏كند تا به لذت‏ها دست يابد و شهوات خود را ارضا كند.

تفسير هيوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش ناميده مى‏شود. در بحث از كاركردهاى عقل خواهيم ديد كه امام على‏عليه السلام كاركرد ابزارى و عقل معاش را مى‏پذيرند؛اما تفسير امام از عقل معاش با تفسير امثال هيوم كاملا متفاوت است.

معانى و اطلاقات عقل

در مقدمه و نيز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد كه از عقل تفسيرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از اين تفسيرها، قابليت و كاركرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مى‏دهند و ديگر قابليت‏هاى عقل را انكار مى‏كنند. رأى هيوم كه پيش از اين توضيح داده شد،مثال گويايى در اين باب است.اكنون مى‏كوشيم تا كاركردهاى مختلف عقل را كه در سخنان امام على‏عليه السلام مطرح شده است، بازگوييم وبررسيم .

.1 كاركرد نظرى عقل

درباره كاركرد نظرى عقل مى‏توان به دو گونه روايات از حضرت اميرعليه السلام استناد جست : بخشى از احاديث، مطلق علم و آگاهى و حكمت را از آثار عقل و تعقل برمى‏شمارند. اين احاديث مى‏توانند شامل علم و حكمت نظرى نيز باشند؛ اما پاره‏اى از احاديث قابليت‏هايى همچون خودشناسى و خداشناسى و دين‏شناسى را از آثار عقل مى‏دانند. اين احاديث، كاركرد نظرى عقل را مى‏نمايانند. در اين‏جا از هر دو دسته احاديث،چند نمونه را ذكر مى‏كنيم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‏كننده به فهم است. (44) آن‏كه تعقل كند، آگاهى مى‏يابد. (45) با عقل كنه حكمت به دست مى‏آيد. (46) برترين عقل، خودشناسى است. (47) برترين عقل، شناخت حق با حق است. (48) با عقول،شناخت خدا محكم و پايدار مى‏شود. (49) با نشانه‏هاى تدبير كه به ما نماياند، بر خردها آشكار گرديد. (50) مؤمن به خدا ايمان نمى‏آورد، مگر اين‏كه تعقل كند. (51) دين و ادب، نتيجه عقل است. (52) بدين سان امام على‏عليه السلام دستيابى به علم و حكمت و خودشناسى و خداشناسى و دين‏شناسى را از رهگذر عقل مى‏دانند.كه كاركردى نظرى است. البته همان‏گونه كه در بحث «عقل و دين» خواهيم گفت،دين مكمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسويه ميان عقل و دين وجود دارد.

.2 كاركرد عملى عقل

احاديثى كه از امام على‏عليه السلام در زمينه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده‏است، بيش از احاديث بيان‏كننده كاركردهاى ديگر عقل است. در اين‏جا تنها چند نمونه ذكر مى‏شود و در ادامه نيز به احاديث ديگرى در اين زمينه اشاره خواهد شد. حضرت در اين باره مى‏فرمايند : كمال نفس باعقل به دست مى‏آيد. (53) ادب در انسان همچون درختى است كه اصل و ريشه آن عقل است. (54) اخلاق نيكو از ميوه‏هاى عقل است. (55) عقل، درختى است كه ميوه‏اش سخاوت و حيا است. (56) ميوه عقل،مدارا كردن با مردم است. (57) جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. (58) عقل، دورى جستن از گناه است. (59) با افزايش عقل، حلم و بردبارى افزايش مى‏يابد. (60) ميوه عقل، راستگويى است. (61) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (62) آن كه عقلش كمال يابد، رفتارش نيكو گردد. (63) از نشانه‏هاى عقل، عمل به عدالت است». (64) بدين سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مى‏نماياند و كمال آدمى و فضايل اخلاقى همچون ادب و حيا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگويى و عدل به وسيله عقل شناخته مى‏شوند .

.3 كاركرد ابزارى عقل

آنچه به عنوان عقل معاش و نيز عقل ابزارى در احاديث امام على‏عليه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرح‏شده در آثار هيوم و ديگران ـ كه معطوف به دنيا و معاش است و تلقى رايج از عقل ابزارى نيز همان است ـ متفاوت است. در اين جا مى‏توان ابتدا تعريفى عام از عقل ابزارى كه هدفش معاش است، مطرح كرد و سپس به دو ديدگاه مقابل يكديگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور كلى عبارت است از قدرت و شعورى كه انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى‏دهد و به زندگى دنيوى مطلوبش دست مى‏يابد. اين عقل از آن‏جا كه قدرت فن‏آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى‏سازد تا وقايع آينده را پيش‏بينى كند .

احاديث زير راكه همگى از امام على‏عليه السلام است،مى‏توان ناظر به كاركرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترين مردم در عقل، بهترين آنها است در تقدير و برنامه‏ريزى معاش خود. (65) بهترين دليل بر زيادتى عقل، حسن تدبير است. (66) عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى‏دهد. (67) مرز عقل، عاقبت‏انديشى است. (68) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‏هايش بهره‏مند مى‏گردد. (69) عقل، گمانه‏زنى درست و شناخت آينده بر اساس گذشته است. (70) چنان كه ديديم عقل ابزارى براى هيوم و تجددگرايان، عقلى است كه ابزار رسيدن به اميال و شهوات انسان را فراهم مى‏كند. از اين رو اين عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ويژگى‏هاى عقل ابزارى هيوم اين است كه معطوف به دنيا و زندگى دنيوى است و كارى با آخرت انسان ندارد. همچنين اين عقل در خدمت عقل نظرى كه خدا و دين را اثبات مى‏كند و عقل عملى كه حسن و قبح افعال را مشخص مى‏كند و آدمى را به كارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى‏شود، نيست؛ بلكه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى‏گيرد. در نقطه مقابل، امام على‏عليه السلام كاركرد نظرى و عملى عقل را مى‏پذيرند. از اين رو عقل معاش و ابزارى از ديدگاه آن امام، ابزار رسيدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دين و آخرت را اثبات مى‏كند و عقل عملى آدمى را به رعايت احكام خدا و دين و آخرت فرامى‏خواند، عقل ابزارى در خدمت دين و معنويت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همين‏رو و براى نشان دادن همسويى ميان معاش دينى و معاد است كه امام در برخى سخنان، كاركرد عقل معاش و عقل معاد را قرين يكديگر ساخته،مى‏فرمايند : برترين مردم در عقل، كسانى هستند كه بهتر از ديگران در معاش خود تقدير و برنامه‏ريزى مى‏كنند و بيش از ديگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مى‏ورزند. (71) به نظر مى‏رسد دليل اين كه در برخى احاديث زيركى معاويه، نكراء و شيطنت شمرده شده است نه عقل، (72) همين نكته باشد؛ يعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتيجه خدا و دين قرار گيرد و زندگى دينى را سامان دهد، عقل ناميده مى‏شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآيد، شيطنت و نكراء است.

امام على‏عليه السلام پيامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنيا و توشه‏گيرى براى آخرت مى‏دانند. و مى‏فرمايند: خداوند با چيزى برتر از عقل عبادت نشده است. (73) عاقل‏ترين مردم، مطيع‏ترين آنان در برابر خدا و نزديك‏ترين آنها به خدا است. (74) عاقل كسى است كه در دنياى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زيباى جاودان و بلندمرتبه رغبت كند. (75) عاقل كسى است كه از شهوت‏ها دورى كرده، دنيا را به آخرت بفروشد. (76) اين سخنان،جهت‏گيرى عقل معاش را از ديدگاه امام، به خوبى نشان مى‏دهند.

.4 اطلاقات عقل عملى

درآثار فيلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است كه در اين‏جا به دومعناى آن اشاره مى‏كنيم؛ يكى از اين دو معنا مشهور و ديگرى غيرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‏اى است كه به واسطه آن، چيزى را كه آدمى سزاوار است آن را انجام دهد يا ترك كند، مى‏شناسد. (77) بر اين اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت اين دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غيرمشهور عقل عملى، قوه‏اى است كه انسان را به اعمال خويش تحريك مى‏كند. عقل به اين معنا همان قوه محركه يا قوه عامله يا قوه اراده است. (78) بر اين اساس، عقل عملى، قوه عمل كردن است. كسانى كه عقل عملى را برمعناى غيرمشهور آن حمل مى‏كنند، كاركرد عقل عملى را به معناى مشهور، از كاركردهاى عقل نظرى مى‏دانند.

امام على‏عليه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند كه در اين‏جا همه آنها را برمى‏رسيم :

4ـ. 1 در اكثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نيكو و فضايل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بيان گرديده است كه آدمى به واسطه عقلش به كمال و ادب و حيا و سخاوت و حلم و عدل مى‏رسد.مفاد اكثر احاديثى كه در بخش كاركرد عملى عقل نقل شده، از اين قبيل است . اين نوع از احاديث هم بر عقل عملى به معناى ادراكى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محركه؛ زيرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.

4ـ.2 در پاره‏اى از سخنان امام، عقل قوه درك‏كننده است . براى مثال در حديثى كه امام على‏عليه السلام از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نقل مى‏كند،آمده است: «پس از آن‏كه انسان به بلوغ رسيد،در قلب او نورى پديد مى‏آيد و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در ميانه خانه است.» (79) نيز در توصيف عاقل،مى‏فرمايند: «عاقل كسى است كه از ميان دو شر، بهتر را بشناسد.» (80) بنابراين كار عقل شناخت بهترين شرها است. باز حضرت مى‏فرمايند: «عقل‏ها پيشوايان افكارند، و افكار پيشوايان قلب ها، و قلب ها پيشوايان حواس، و حواس پيشوايان اعضا و جوارح.» (81) بر اساس اين سخن،از عقل فكر توليد مى‏شود و فكر در نهايت به عمل مى‏انجامد. بنابراين عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق‏عليه السلام نيز نقل شده است: «بندگان به وسيله عقل، عمل نيكو را از عمل قبيح مى‏شناسند.» (82)

4ـ. 3 در برخى احاديث نقل شده از حضرت، عقل قوه‏اى است كه امر و نهى مى‏كند و آدمى را از اعمال زشت باز مى‏دارد. مثلا فرموده‏اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مى‏كند.» (83) همچنين از سخنان آن حضرت است كه :

«قلوب را خيالاتى زشت است كه عقل‏ها از آنها باز مى‏دارند.» (84) «نفوس رهايند؛ اما دست‏هاى عقول، نفوس را از پليدى‏ها بازمى‏دارند.» (85) از اين احاديث برمى‏آيد كه عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى‏دهد،بلكه به آنها امر و نهى نيز مى‏كند.

ناگفته نماند كه اين معنا از عقل عملى(قوه امر و نهى‏كننده)غيراز معناى غيرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است كه به معناى قوه محركه و عامله است.ممكن است عقل نسبت به عملى امر يا نهى كند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى كه اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراين احاديث پيش گفته را نبايد بر اصطلاح غيرمشهور عقل عملى تطبيق كرد.

4ـ 4.از امام على‏عليه السلام روايت شده است كه عقل به معناى نفس اعمال نيكو يا ترك اعمال زشت است. سخنان زير كه در تعريف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاين گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبت‏انديشى و احتياط است. (86) عقل آن است كه آنچه را مى‏دانى بر زبان آورى و به آنچه مى‏گويى عمل كنى. (87) عقل، تجربه‏اندوزى است و بهترين تجربه تو آن است كه تو را پند دهد. (88) عقل آن است كه ميانه‏روى كرده،اسراف نكنى،به وعده‏هايت عمل كرده، خلف وعده نكنى، و چون خشمگين شدى، بردبار باشى. (89) به نظر مى‏رسد مراد امام در اين گونه احاديث ،بيان لازمه عقل، يعنى اعمال مذكور است؛ ازباب اطلاق كلمه برلازمه خود.بنابراين اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بيان مى‏كند.

احاديث بسيارى كه از امام على‏عليه السلام در توصيف عاقل وارد شده است، شبيه همين اطلاق نوع چهارم است.

در اين احاديث،عاقل كسى است كه اعمال خوب را به كاربندد و از اعمال زشت پرهيز كند. همچنين در احاديث بسيارى از آن حضرت،جاهل كسى است كه مرتكب اعمال زشت مى‏شود و اعمال نيك را ترك مى‏كند. (90) روشن است كه آن كه مرتكب اعمال زشت مى‏شود نيز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زيرا ملاك تكليف عاقل بودن است. بنابراين مراد احاديث يادشده از عاقل،كسى است كه عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نيز مى‏كند، و مراد از جاهل كسى است كه با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمى‏كند و از جهل و شهوات پيروى مى‏كند .

بدين سان در احاديث حضرت امير به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمى‏خوريم. اطلاق اخير اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نيز كلى، و با اطلاقات ديگر قابل جمع است. از اين ميان اطلاق دوم و سوم بيانگر كاركردهاى عقل عملى از ديدگاه آن حضرت است. بر اساس اين دو كاركرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مى‏دهد و هم به اعمال خوب امر كرده و از اعمال زشت نهى مى‏كند. اگر بخواهيم اين دو كاركرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجيم،مى‏توان گفت معناى اصطلاحى مشهور، يعنى قوه درك‏كننده خوب و بد اعمال ـ قطع‏نظر از تفسيرهاى مختلفى كه از آن شده است ـ با كاركرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غيرمشهور با هيچ‏يك از كاركردهاى مذكور، از جمله كاركرد دوم، مطابقت ندارد؛زيرا در اين اصطلاح عقل با اراده يكسان انگاشته مى‏شود، در حالى كه در كاركرد دوم، عقل تنها امر و نهى مى‏كند، اما آدمى مى‏تواند بر اساس اراده‏اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل كند.

آرى ،عقل عملى در هر دو كاركرد پيش‏گفته بى‏نياز از وحى و دين نيست، وما در بحث «عقل و دين» به ارتباط آن دو خواهيم پرداخت .

عقل و اخلاق

رابطه ميان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‏شناسى و نيز علم اخلاق است، و چنان كه پيش‏تر گفته شد اكثر احاديث نقل شده از امام على‏عليه السلام در زمينه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مى‏شد. مباحث «كاركرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه ميان عقل و اخلاق مربوط مى‏شد، و ديديم كه از ديدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخيص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترك برخى ديگر بخواند.بر اين اساس چند نكته مهم را در زمينه رابطه عقل و اخلاق،برمى‏رسيم:

7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثير و تأثر آن دو بر يكديگر واز همديگراست.

همان‏طور كه پيش‏تر ديديم، تأثير عقل بر اخلاق اين است كه انسان براساس عقل خويش، مفاهيم اخلاقى و خوب و بد افعال را درك مى‏كند و نسبت به آنها امر و نهى مى‏كند. حال بايد ديد تأثير اخلاق بر عقل چيست.احاديث بسيارى در اين باره از امام على‏عليه السلام نقل شده است كه در آنها فضايل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقويت عقل برشمرده شده و در مقابل رذايل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعيف عقل بيان شده است. امام در اين باره مى‏فرمايند : «با شهوتت مبارزه كن، و بر خشمت پيروز شو، و با عادت زشتت مخالفت كن تا نفست پرورش يابد و عقلت كامل شود.» (91) همچنين فرموده‏اند : «آن كه خود را از مواهب دنيا بى‏نياز كند، عقل را كامل كرده است .» (92) از جمله احاديث آن حضرت كه در آنها رذايل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعيف و فساد عقل شمرده شده‏اند،سخنان زيراست : پيروى از هواى نفس، عقل را تباه مى‏سازد. (93) عامل فساد عقل، حب دنيا است. (94) بدترين آفات عقل، كبر و نخوت است. (95) خشم و غضب، عقل‏ها را تباه مى‏كند. (96) آفت عقل، عجب و خودپسندى است. (97) آن كه لهو و خوشگذرانى‏اش فراوان باشد، عقلش كم مى‏شود. (98) از دست رفتن عقل در زياده‏طلبى است. (99) نكته مهمى كه از اين دو دسته احاديث ـ يعنى احاديثى كه عقل را وسيله فهم اخلاق مى‏دانند و رواياتى كه اخلاق را باعث افزايش عقل مى‏دانند ـ مى‏توان استفاده كرد اين است كه عقل و اخلاق رابطه دوسويه دارند و اين رابطه هيچ‏گاه قطع نمى‏شود و در نتيجه، عقل و اخلاق در اين تعامل مى‏توانند سيرى تكاملى داشته باشند. به اين بيان كه آدمى باعقل اندكى كه دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درك مى‏كند. پس از اين ادراك، اگر او به مقتضاى عقل، عمل كند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترك كند، عقل او بيش‏تر مى‏شود، و در نتيجه خوبى و بدى‏هاى بيش‏ترى را درك مى‏كند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل كند، دوباره افزون مى‏گردد و در نتيجه محدوده بيش‏ترى از اعمال اخلاقى را درك مى‏كند . عكس اين حالت نيز مى‏تواند صادق باشد؛يعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندك خويش عمل نكند و مرتكب رذايل و گناهان گردد، همان عقل اندك نيز تضعيف و در نهايت نابود مى‏گردد يعنى : صم بكم عمى فهم لايعقلون. (100) بر اين اساس آدمى مى‏تواند با عقل خويش اخلاقش را تقويت كند و با اخلاق خويش، عقلش را كامل كند. همانطور كه مى‏تواند باعث تضعيف و نابودى عقل و اخلاق خويش گردد.

7ـ. 2 دو مكتب غايت‏گروى«~ (Teleological theory) ~» و بايدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‏ترين مكاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق‏هنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مى‏روند و بسيارى از فيلسوفان اخلاق را مى‏توان در يكى از اين دو مكتب جاى داد. مكتب غايت‏گروى،معتقد است ملاك اساسى درست بودن يا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غيراخلاقى است كه به وجود مى‏آورد.به ديگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نيست، بلكه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،بايد به نتيجه و غايتى كه به بار مى‏آورد نظر كرد.

طرفداران اين مكتب در تعيين غايت با يكديگر اختلاف نظر دارند.اكثر آنان غايت را لذت مى‏دانند. ديگران امورى همچون قدرت، معرفت و كمال را غايت اعمال اخلاقى معرفى مى‏كنند .

در مقابل اين مكتب، نظريه وظيفه‏گروى قرار مى‏گيرد. پيروان اين نظريه يا منكر آنند كه ملاك داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غايت و ارزش غيراخلاقى آن است، يا معتقدند اين مكتب به تنهايى كافى نيست و خود عمل، با قطع‏نظر از غايت آن مى‏تواند خوب و بد يا واجب و حرام باشد. (101) بنابراين غايت‏گروى تنها ملاك داورى را غايت عمل مى‏داند؛اما وظيفه‏گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غايت در داورى نيست؛بلكه مى‏تواند اين مطلب را بپذيرد،اما خود عمل و ويژگى‏هاى آن را نيز در داورى دخيل بداند.

به نظر مى‏رسد احاديثى كه در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مكتب بايدگروى را تأييد مى‏كنند.

بنا بر مفاد اين احاديث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درك كند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى كند. البته در برخى از اين احاديث، عقل بر اساس سود و فايده به عملى امر يا از او نهى مى‏كند، اما هميشه اين‏گونه نيست و در اكثر احاديث نقل شده، عقل مستقيما خوبى و بدى عملى را درك مى‏كند و آدمى را از پليدى‏ها باز مى‏دارد. بنابراين اعضا ملاك داورى در سود و غايت درست نيست و برخى افعال فى نفسه خوب يا بدند و عقل نيز قادر است لااقل در پاره‏اى موارد اين خوبى و بدى را درك كرده بدان امر يااز آن نهى كند.

7ـ. 3 در تفسير حسن و قبح افعال در ميان متفكران اسلامى و غيراسلامى،نظريات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در ميان فيلسوفان اسلامى كه برخى از اصوليين معاصر نيز موافق آنند، در اين باره آن است كه حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق كرده‏اند. مى‏دانيم كه مشهورات يكى از مقدمات قياس جدلى است،و از قضاياى يقينى و عقلى كه از مقدمات قياس برهانى‏اند؛ محسوب نمى‏شوند. ابن‏سينا مى‏گويد: آراى مشهوره و محموده قضايايى هستند كه علت تصديق آنها يا شهادت همه طوايف بشر است،مثل «عدل نيكو است»، و يا شهادت اكثر مردم و يا چيزى از اين قبيل. اين قضايا از اوليات عقلى و فطريات نيست و دليل وجود اين قضايا در نفس انسان اين است كه از كودكى بدان عادت كرده و يا به جهت مصلحت‏انديشى و يا بر اثر برخى از خلق‏هاى انسانى مثل حيا و انس به ديگران و يا برخى سنت‏هاى قديمى يا استقراى بسيار انسان، به آنها معتقد شده است. (102) بر اساس اين نظريه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نيستند و در نتيجه عقل حسن و قبح افعال را درك نمى‏كند؛ بلكه حسن و قبح افعال امرى عقلايى وقراردادى است و عقلا به دلايل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار كرده‏اند.

از احاديثى كه درباره حكم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام على‏عليه السلام نقل شده است، برمى‏آيد كه حسن و قبح افعال امرى عقلى و يقينى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور يقينى درك مى‏كند كه اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى زشت مى‏كند. براى مثال وقتى حضرت مى‏فرمايند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛ (103) «از نشانه‏هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض اين سخن آن است كه عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درك و آدمى را به آن دعوت مى‏كند. از اين رو كسى كه به عدل رفتار مى‏كند، از عقل بهره‏مند بوده و از آن پيروى كرده است. يا وقتى مى‏فرمايند: «عقول نفوس را از پليدى بازمى‏دارد»، (104) فرض شده است كه پليدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درك كرده و آدمى را از ارتكاب آن بازمى‏دارد.

عقل و دين

رابطه ميان عقل و دين شبيه رابطه ميان عقل و اخلاق است. از ديدگاه امام على‏عليه السلام عقل،راه رسيدن انسان به خدا و دين است:«با عقول، شناخت خدا محكم و پايدار مى‏شود.» (105) «مؤمن به خدا ايمان نمى‏آورد،مگر اين كه تعقل كند.» (106) «دين و ادب نتيجه عقل است.» (107) «ديندارى به اندازه عقل است.» (108) و«نخستين پايه اسلام،عقل است.» (109) عقل از طريق استدلال از آيات آفاقى و انفسى،خدا را اثبات مى‏كند و پس از اثبات خدا، خوبى و لزوم تسليم در برابر خداوند و ايمان به خدا را به انسان گوشزد مى‏كند. آدمى با عقل خويش مخاطب دين و شريعت است و از همين رو است كه از شرايط مكلف شدن در قبال دين و عقايد و احكام آن برخوردارى از عقل است. باز از همين‏جا است كه حضرت اميرعليه السلام مقدار حسابرسى و پاداش و كيفر روز قيامت را به اندازه عقل مى‏داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلى كه در دنيا به آنها داده، حساب مى‏رسد.» (110) گذشته از اين كه عقل آدمى را به دين مى‏رساند، احكامش جزء دين است؛ زيرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالى ـ است» (111) و «عقل، شريعت درونى،و شريعت، عقل بيرونى است.» (112) در برخى از احاديث، عقل، حجت باطنى و پيامبران و ائمه‏عليهم السلام حجت‏هاى ظاهرى قلمداد شده‏اند. (113) از سوى ديگر، دين نيز در خردورزى انسان و رشد و تكامل عقل او مؤثر است. امام على‏عليه السلام در خطبه اول نهج‏البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان مى‏فرمايد: بعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبياءه، ليستأدوهم ميثاق فطرته، و يذكروهم منسى نعمته، و يحتجوا عليهم بالتبليغ، و يثيروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خويش را در ميان مردم برانگيخت و پيامبرانش را پى‏درپى به سوى مردم فرستاد، تا پيمان فطرتش را از انسان‏ها بازگيرند و نعمت فراموش‏شده را به ياد آنان آورند و با تبليغ بر آنها احتجاج كنند و گنجينه‏هاى عقول را آشكار كنند.» اثاره در لغت عرب از ريشه «ثور» به معناى انبعاث و برانگيختن و بلند كردن و آشكار كردن است. «ثار الغبار» (114) يعنى گردوغبار برخاست .

در اين خطبه، حضرت معلومات عقلى را به دفينه‏ها و گنج‏هاى پنهان تشبيه كرده‏و يكى از وظايف پيامبران را برانگيختن و برملا كردن اين گنج‏ها دانسته‏اند. از اين سخن مى‏توان دريافت كه اولا عقل داراى معلومات فطرى و ذاتى است و در خود معلوماتى دارد كه از خارج و تجربه به دست نياورده است؛ثانيا بدون تذكر و برانگيختن پيامبران، آدمى از اين معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پيامبران توجه انسان را به اين آگاهى‏ها جلب مى‏كنند. بنابراين يكى از كارهاى دين ،به فعليت درآوردن، عقل و معلومات فطرى است .

باز امام در اين باره مى‏فرمايند: «خداوند متعال اسلام را تشريع كرد ... و آن را وسيله يقين براى كسانى كه خرد مى‏ورزند، قرار داد.» (115) بر اساس اين حديث، دين براى اين كه به يقين برسد به او كمك مى‏كند و وسيله‏اى براى دستيابى عقل به يقين است.ازاين رو است كه قرآن هماره پس از بيان برخى مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت مى‏كند. اين كار يعنى جهت‏دهى و راهنمايى عقل به مسيرى كه به نتيجه خواهد رسيد. از آن‏جا كه خداوند خالق عقل است،بهتر از هر كس مى‏داند كه عقل در چه مسيرى توانايى رسيدن به مطلوب را دارد و در چه مسيرهايى ناتوان از دست‏يابى به نتيجه است. براى مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (116) آيات تكوينى و پديده‏ها و نظم جهان، (117) احكام اخلاقى (118) و سرگذشت پيشينيان (119) دعوت مى‏كند؛زيرا نتيجه تفكر در اين امور، شناخت خدا، درك احكام اخلاقى، و عبرت گرفتن از پيشينيان است. از سوى ديگر در احاديث متعددى، آدمى از تعقل در ذات الهى نهى شده است . (120) دليل آن ،اين است كه عقل قادر به فهم ذات الهى و كيفيت ذات خداوند نيست، و اصولا ذات خدا داراى كيفيت تعقلى نيست تا عقل با تعقل، آن را دريابد. بنابراين تعقل در ذات الهى نتيجه‏اى جز گمراهى و لااقل بيهودگى در پى نخواهد داشت. امام على‏عليه السلام در اين باره مى‏فرمايند: «خداوند بزرگ‏تر از آن است كه عقول بشر با تفكر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند كسى است كه در عقول، متناهى نمى‏گردد تا اين‏كه در تفكر داراى كيفيت گردد. ... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز كه از هلاك‏شوندگان خواهى گشت.» (121) افزون برهمه اينها،دين برعقل مى‏افزايد،وبه فرموده. امام على‏عليه السلام «ذكر و ياد خدا روشنايى عقل است» (122) و «هر كه خداوند سبحان را ياد كند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانى مى‏گرداند» (123) و «ياد خدا عقلها را راهنمايى و هدايت مى‏كند.» (124) اصولا اعمال اخلاقى، اعمال دينى نيز محسوب مى‏شوند و چنان كه گذشت ، اعمال اخلاقى باعث تقويت عقل مى‏شود و گناهان باعث تضعيف و نابودى عقل مى‏گردند. همان بحثى كه درباره تأثير و تأثر و ارتباط دوسويه ميان عقل و اخلاق گفتيم و اين كه اين دو هماره يكديگر را تقويت مى‏كنند، درباره رابطه عقل و دين نيز گفتنى است .

عقل و علم

ارتباط عقل با علم نيز ـ همچون ارتباطش با دين و اخلاق ـ دوسويه است. امام على‏عليه السلام عقل را يكى از مبادى علم و دانش مى‏دانند. حتى از سخنان ايشان مى‏توان استفاده كرد كه عقل مهم‏ترين مبدأ شناخت آدمى است، و همان قوه‏اى است كه آدمى با آن به حكمت، يعنى علم استوار، دست مى‏يابد. ايشان در مقايسه ميان انديشيدن و حس كردن، انديشه را خطاناپذير مى‏دانند، در حالى كه حس را امرى خطا بردار مى‏شناسانند. در برخى احاديث نيز عقل را پيشواى حس معرفى مى‏كنند. احاديث زير را كه از سخنان آن امام است ـ مى‏توان در اين باره ياد كرد: عقل، اصل و ريشه علم و دعوت‏كننده به فهم است. (125) با عقل‏ها به بلندا و ستيغ علوم نايل مى‏شويد. (126) با عقل، ژرفاى حكمت، و با حكمت، ژرفاى عقل بيرون آورده مى‏شود. (127) انديشيدن مانند ديدن با چشم نيست؛زيرا گاه چشم‏هاگاه به صاحبانش دروغ مى‏گويند، ولى عقل، آن راكه از وى اندرز خواسته، فريب نمى‏دهد». (128) «عقل ها، پيشوايان افكار و افكار، پيشوايان قلوب و قلوب، پيشوايان حواس و حواس، پيشوايان اعضا و اندامند. (129) بدين‏سان عقل مبدأ و منشأ اصلى معرفت و علم است. از سوى ديگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقويت عقل مى‏دانند؛ زيرا: عقل غريزه‏اى است كه با علم و تجارب،افزايش مى‏يابد. (130) علم و دانش، عقل عاقل را بيش‏تر مى‏كند. (131) تو، به عقلت سنجيده مى‏شوى؛پس آن را با دانش بالنده كن . (132) عقل غريزه‏اى است كه با تجربه پرورش مى‏يابد. (133) تجربه‏ها تمام‏شدنى نيست، و عاقل با آنها رشد مى‏كند. (134) بنابراين هم عقل باعث افزايش علم مى‏شود وهم علم عقل افزا است . از اين رو اگر آدمى عقل خويش را به كار گيرد،به علم مى‏رسد و وقتى به علم دست يافت،عقل او فزونى مى‏يابد . باز اگر عقلى را كه هم‏اينك قوى‏تر شده به كار گيرد،علوم بيش‏ترى را وجدان مى‏كند و در نتيجه به عقل او افزوده مى‏شود. اين سير هميشه مى‏تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در يك تعامل تكاملى پيوسته باعث تقويت يكديگرند. شايد از همين رو است كه امام مى‏فرمايند : «عقل و علم همپاى يكديگرند و از هم جدا نمى‏شوند.» (135) با دقت در پاره‏اى از سخنان امام على‏عليه السلام درمى‏يابيم كه نياز علم به عقل، بيش‏تر از نياز عقل به علم است؛زيرافرموده‏اند:كل علم لايؤيده عقل مضلة (136) ؛ «هر علمى كه عقل آن را تأييد نكند، گمراهى است.» و«كسى كه علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (137) در توضيح اين مطلب مى‏توان گفت دانش مى‏تواند جهت مثبت يا منفى داشته باشد،يعنى ضرورتا مثبت و باعث كمال آدمى نيست.

براى ما كه در عصر مدرنيته زندگى مى‏كنيم و شاهديم كه آدمى با علم و تكنولوژى در صدد نابودى خويش برآمده است اين سخن نبايد عجيب به نظر آيد. آن علم و تكنولوژى كه نتيجه‏اش سلاحى مى‏گردد و هزاران انسان بى‏گناه را در چند ثانيه نابود مى‏كند، علمى است كه با عقل همراه نگشته است. انسان غربى، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه‏اى را طراحى كرده است كه به حذف دين و شريعت در عرصه اجتماعى انجاميده است؛جامعه‏اى كه به تعبير نيچه، فيلسوف شهير آلمانى، خدا در آن مرده است. عاملى كه علم را در جهت مثبت پيش مى‏راند، عقل ـ به تفسيرى كه تاكنون بيان شد ـ است. انسان با عقل و دين مى‏تواند به علومى دست يابد كه او را در همه عرصه‏ها از جمله عرصه اجتماعى به كمال برساند. در بحث از كاركرد عقل عملى ديديم كه عقل عملى خوب و بد و بايد و نبايد را به آدمى نشان مى‏دهد. بنابراين اگر اين كاركرد عقل را كنار نهيم،بايد همچون هيوم و ليبراليست‏ها ميل و شهوت را به جاى آن بنشانيم. در اين صورت، علم وبال آدمى و باعث گمراهى او خواهد شد. امام على‏عليه السلام در اين باره مى‏فرمايند: «عقل هيچ‏گاه به صاحبش آسيب نمى‏زند؛ اما علم منهاى عقل صاحبش راآفتى بزرگ است.» (138) امام على‏عليه السلام در شعرى منسوب به ايشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پيمودن مسير كمال،به كفش و پا تشبيه فرموده‏اند. در اين شعر آمده است: إذا كنت ذا علم و لم تك عاقلا

فأنت كذى نعل و ليس له رجل

و إن كنت ذاعقل و لم تك عالما

فأنت كذى رجل و ليس له نعل (139) «اگر علم داشته باشى و عاقل نباشى، بسان كسى هستى كه كفش دارد ولى پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشى و عالم نباشى،همچون كسى هستى كه پا دارد ولى كفش ندارد.» انسانى كه پا دارد ولى كفش ندارد، مى‏تواند طى طريق كند؛هر چندبه سختى. اما كفش بدون پا فايده‏اى ندارد و نمى‏توان با آن مسيرى را پيمود.

عقل طبع و عقل تجربه

در سخنان حضرت اميرعليه السلام تقسيمى درباره عقل به چشم مى‏خورد كه نيازمند توضيح و تفسير است. ايشان مى‏فرمايند:

العقل عقلان: عقل الطبع و عقل‏التجربى و كلاهما يؤدى المنفعه؛ (140) «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مى‏رسانند.»

در اين حديث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسيم شده است. به نظر مى‏رسد عقل طبع همان عقل فطرى و خدادادى است و عقل تجربه،عقل اكتسابى و تجربى باشد.

در شعرى منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه ديديم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نيست؛همان‏گونه كه خورشيد بدون فروغ و روشنايى چشم سودى نمى‏بخشد.» (141) در اين شعر ضمن اين‏كه عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنيدنى) تقسيم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بى‏فايده تلقى شده است. همچنين رابطه دو عقل در سود رسانى به رابطه نور خورشيد و روشنايى چشم در فرايند بينايى،تشبيه شده است.همان‏گونه كه براى عمل ديدن، نور خورشيد به تنهايى كافى نيست و بينايى چشم نيز لازم است، در درك معقولات، عقل مسموع و اكتسابى كافى نيست و عقل طبع را نيز بايد دارا بود. امام على‏عليه السلام در پاره‏اى از احاديث، عقل را موهبتى الهى معرفى كرده‏اند كه خداوند آن را به آدمى مى‏بخشد: «عقل‏ها بخشيده‏شده‏ها هستند (142) » و«عقل امرى سرشتى است (143) »يعنى خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار مى‏دهد، نه اين كه او خود آن را كسب كرده باشد. در احاديث متعددى كه از آن امام نقل شده است، عقل برترين بخشش و نعمت الهى دانسته شده است. (144) به نظر مى‏رسد اين گونه احاديث به عقل طبع يا مطبوع و عقل خدادادى و فطرى ناظر است. در اصل داشتن چنين عقلى آدمى نقش و دخالتى ندارد، بلكه نعمتى الهى است كه خداوند آن را به انسان‏ها ارزانى داشته است. اما امام در تقسيم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل ديگرى نيز اشاره كرده‏اند كه اكتسابى است؛ يعنى آدمى گذشته از اين كه به طور خدادادى از عقلى بهره‏مند است، مى‏تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بيشترى از عقل ـ كه به طور فطرى و خدادادى فاقد آن است ـ دست يابد. امام در سخنانى كه درباره ارتباط رشد سنى با رشد عقل دارند، پس از آن كه سن 28 سالگى يا 35 سالگى را نهايت رشد عقلى معرفى مى‏كنند، مى‏افزايند: «عقلى كه با تجربه به دست مى‏آيد،رشد آن نهايت ندارد و آدمى تا زنده است مى‏تواند از طريق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (145) به نظر مى‏رسد منظور از تجربه در اين بحث،مطلق اكتساب است نه اكتساب حسى؛يعنى آدمى از راه‏هاى مختلف مى‏تواند عقل را اكتساب كند كه يكى از اين راه‏ها تجربه حسى است. در بحث از درجات عقل راه‏هاى اكتساب و تقويت عقل بيان خواهد شد.

نكته مهم درباره تقسيم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، اين است كه عين همين تقسيم را امام‏عليه السلام درباره علم نيز دارند: «اين دو علم بدون يكديگر سودمند نيستند و به يكديگر محتاجند.» (146) درباره ارتباط اين دو تقسيم بايد گفت، علم از آثار و نتايج عقل است و آدمى با به‏كارگيرى عقلش به علوم دست مى‏يابد. بنابراين اگر عقل كه منبع علم است دو قسم باشد، علم نيز دو قسم خواهد بود. برخى علوم فطرى و خدادادى‏اند و برخى ديگر اكتسابى. در بحث از عقل و دين هم ديديم كه يكى از وظايف انبيا برانگيختن عقل و دفينه‏ها و علوم عقلى است. اين عقل همان عقل مطبوع است و گنجينه‏هاى او، علوم مطبوع و فطرى‏اند.

درجات عقل و ارتباط عقل و اراده

پيش‏تر به دو مسأله درجات عقل و نيز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. ديديم كه آدمى داراى اراده و شهوت است و اين خود او است كه يكى از اين دو را اراده مى‏كند و پيرو عقل يا شهوت مى‏گردد. همچنين ديديم كه انسان با عمل كردن به مقتضاى دين و اخلاق، و نيز علم و تجربه‏اندوزى، مى‏تواند عقل خود را تقويت كند. بنابراين بايد عقل را داراى درجات مختلف دانست و معتقد شد كه برخى اعمال و علوم باعث تقويت عقل مى‏شوند.

در تقسيم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نيز بيان شد كه با تجربه و اكتساب مى‏توان به عقل تجربه يا مسموع رسيد و به يك تعبير عقل را رشد داد. در همه اين مباحث از يك سو عقل داراى درجات فرض شده است، و از سوى ديگر انسان و اراده او در دستيابى به درجات مختلف عقل، دخيل دانسته شده است.

اگر بخواهيم فهرستى از مهم‏ترين عوامل تقويت عقل را به دست دهيم، مى‏توانيم گذشته از اراده انسان، به عوامل دين، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنى اشاره كنيم.تأثير دين و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پيش‏تر بررسيديم، و در ادامه نيز رشد سنى را بررسى خواهيم كرد .

گفتنى است كه در برخى احاديث، پاره‏اى از غذاها همچون روغن، گلابى، كرفس، گوشت، شير، سركه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقويت عقل و ذهن برشمرده شده و نيز حجامت كردن باعث افزونى عقل معرفى شده است؛ (147) اما از آن‏جا كه اين گونه روايات از حيث شمار اندك است، از بحث درباره آنها چشم مى‏پوشيم .

عقل و رشد سنى

از جمله امورى كه در برخوردارى از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنى است. بنا بر مفاد برخى احاديث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره‏مند مى‏گردد و خوب و بد را مى‏فهمد. (148) اين روايات، با احاديث بسيارى كه عقل را حقيقت الهى و ملاك تكليف و حسابرسى و كيفر و پاداش مى‏دانند، (149) و نيز احاديثى كه سن بلوغ را سن تكليف معرفى مى‏كنند، (150) تأييد و تقويت مى‏شود. فقها و مراجع نيز از يك‏سو شرط تكليف را عقل مى‏دانند و از سوى ديگر سن تكليف را سن بلوغ ذكر مى‏كنند. البته ممكن است اشخاصى قبل از بلوغ نيز از عقل بهره‏مند شوند كه به اين سن، حد تميز گفته مى‏شود، يعنى سالى كه بچه خوب و بد را از هم تميز مى‏دهد. مى‏توان گفت آدمى هنگام بلوغ از مقدارى از عقل بهره‏مند است كه براى فهم تكليف و حسن و قبح اعمال و درك واقعيات و عقايد پايه‏اى، ضرورى است.

در احاديثى كه از امام على‏عليه السلام نقل شده است، بهره‏مندى از عقل پس از سن بلوغ نيز ادامه خواهد داشت تا اين كه سن آدمى به 28 يا 35 سالگى برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طريق رشد غيرسنى و از طريق تجارب ممكن و ميسر است. احاديث حضرت پيرامون اين مطلب بدين قرار است: هنگامى كه عاقل پير مى‏شود، عقلش جوان [و قوى‏] مى‏گردد. (151) عقل انسان تا 28 سالگى رشد مى‏كند، مگر تجارب. (152) عقل در 28 سالگى به كمال مى‏رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (153) پايان دوره رشد عقل 35 سالگى است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (154) بر اساس اين احاديث علوى،رشد سنى آدمى در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنى تا 28 يا 35 سالگى ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممكن است.

به نظر مى‏رسد عقلى كه با رشد سنى كمال مى‏يابد همان عقل طبع يا عقل فطرى و خدادادى است و عقلى كه تا آخر عمر با تجربه قابل افزايش است، عقل تجربه يا عقل مسموع است.

چنان كه ديديم در دو حديث سن 28 سالگى، و در يك حديث سن 35 سالگى،نهايت رشد سنى عقل بيان شده است.

شايد مراد اين باشد كه سن 28 سالگى براى افراد متعارف نهايت رشد سنى عقل است و 35 سالگى براى افراد خاص.

به ديگر سخن، نهايت رشد سنى عقل در مورد افراد، متفاوت است. حديث اول نيز كه مى‏گويد در پيرى عقل جوان و قوى نمى‏شود، شايد ناظر به رشد عقل تجربه و ضميمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصى كه از عقل مطبوع استفاده كرده، از آن پيروى مى‏كند و با اعمال دينى و اخلاقى و علم و تجربه‏اندوزى عقل تجربى‏اش را رشد مى‏دهد، سن پيرى براى او نهايت قوت و شادابى عقل است.

كتابنامه

. 1 قرآن كريم.

. 2 نهج‏البلاغة.

. 3 احياء علوم‏الدين، محمدبن محمدالغزالى، چاپ اول، دارالهادى،بيروت/ 1412 ه . ق.

. 4 ارشادالقلوب، الحسن‏بن محمدالديلمى، چاپ چهارم، مؤسسةالاعلمى، بيروت/ 1398 ه . ق .

. 5 اصول‏الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.

. 6 الاشارات والتنبيهات، حسين‏بن عبدالله‏بن سينا، چاپ دوم، دفتر نشر كتاب، تهران /1403 ه . ق.

. 7 الاصول‏الستة عشر (اصل زيدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبسترى، قم/ 1405 ه . ق.

. 8 الامالى، شيخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1417 ه . ق.

. 9 الامالى، شيخ مفيد، تحقيق استاد ولى و على‏اكبر غفارى، مؤسسه نشر اسلامى، قم/ . 1403

. 10 التعريفات، على‏بن محمدالجرجانى، چاپ اول، المطبعةالخيريه، مصر/ 1306 ه . ق.

. 11 التوحيد، شيخ صدوق، تحقيق سيدهاشم حسينى، مؤسسة النشرالاسلامى قم.

. 12 الجعفريات، محمدبن محمد الاشعث الكوفى، مكتبة نينوى الحديثه، تهران.

. 13 الجوهر النضيد، علامه حلى، انتشارات بيدار، قم/ 1363 ه . ش.

. 14 الحكمةالمتعاليه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوى، قم.

. 15 الخصال، شيخ صدوق، تحقيق على‏اكبر غفارى، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم/ 1403 ه . ق .

. 16 الصحاح، اسماعيل‏بن حمادالجوهرى، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملايين، بيروت/ 1990 م.

. 17 العقل والجهل فى‏الكتاب والسنة، محمد الريشهرى، تحقيق دارالحديث، چاپ اول، دارالحديث، بيروت/ 1421 ه . ق.

. 18 الكافى، محمدبن يعقوب‏بن اسحاق الكلينى الرازى، تحقيق على‏اكبر غفارى، چاپ سوم، دارالكتب الاسلامية، تهران/ 1388 ه . ق.

. 19 المصباح‏المنير، احمدبن محمدالمقرى الفيومى، چاپ دوم، دارالهجرة، قم/ 1414 ه . ق.

. 20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بيروت/ 1400 ه . ق.

. 21 بحارالانوار، علامه مجلسى، چاپ سوم، دارالاحياءالتراث، بيروت/ 1403 ه . ق. . 22 تحف‏العقول، الحسن‏بن على‏بن الحسين‏بن شعبه الحرانى، تحقيق على‏اكبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1404 ه . ق.

. 23 جامع احاديث‏الشيعه، اسماعيل المغرى، مؤلف، قم/ 1413 ه . ق.

. 24 جامع‏الاحاديث، جعفربن احمدبن على‏القمى (ابن‏الرازى)، تحقيق سيدمحمد حسينى، چاپ اول، دانشگاه رضوى، مشهد مقدس/ . 1413

. 25 خدا و انسان در قرآن، توشى هيكو ايزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1365 ه . ش.

. 26 روضةالواعظين، الفتال النيسابورى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، بيروت/ 1406 ه . ق.

. 27 شرح اصول‏الكافى، ملاصدرا، تصحيح محمد خواجوى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران/ 1366 ه . ش.

. 28 شرح نهج‏البلاغة، عزالدين ابن ابى‏الحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، دار احياءالتراث، بيروت 1385 ه . ق.

. 29 علل‏الشرايع، شيخ صدوق، چاپ دوم داراحياءالتراث، بيروت/ 1385 ه . ق.

. 30 غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد الآمدى، تحقيق سيدجلال‏الدين المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه . ش.

. 31 فصول منتزعة، ابونصر الفارابى، تحقيق فوزى مترى نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بيروت/1405 ه . ق.

. 32 فلسفه اخلاق، ويليام كى فرانكنا، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، قم/ . 1376

. 33 فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، پل فولكيه، ترجمه يحيى مهدوى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه . ش.

. 34 فيلسوفان انگليسى، فردريك كاپلستون، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . 1362

. 35 كنزالعمال، على‏المتقى، تصحيح صفوةالسقا، چاپ اول، مكتبةالتراث الاسلامى، بيروت/ 1395 ه . ق.

. 36 كنزالفوائد، محمدبن على‏بن عثمان الكراجكى، تصحيح عبدالله نعمة، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه . ق.

. 37 مجمع‏البحرين، فخرالدين الطريعى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه . ق.

. 38 مجموعه مصنفات شيخ اشراق، شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1372 ه . ش.

. 39 مرآةالعقول، علامه مجلسى، تحقيق سيدهاشم رسولى، چاپ سوم، دارالكتب‏الاسلاميه، تهران/ 1370 ه . ش. . 40 مشكاةالانوار، على الطبرسى، چاپ دوم، المكتبة الحيدرية، النجف‏الاشرف/ 1385 ه . ق.

. 41 مطالب‏السؤول، محمدبن طلحةالشافعى، نسخه خطى موجود در كتابخانه آيةالله مرعشى در قم.

. 42 معجم مقاييس‏اللغة، احمدبن فارس الرازمى، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعة المصطفى و اولاده، مصر، 1389 ه . ق.

. 43 مفردات ألفاظالقرآن، حسين‏بن محمد الراغب‏الاصفهانى، تحقيق صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه . ق.

. 44 من لايحضره‏الفقيه، شيخ صدوق، تحقيق على‏اكبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم.

. 45 نثرالدر، منصوربن الحسين الآبى، تحقيق محمدبن على قرنة، الهيئة المصرية العامة للكتاب.

. 46 وسائل‏الشيعة، محمدبن الحسن الحر العاملى، چاپ پنجم، دارالاحياء التراث‏العربى، بيروت/ 1403 ه . ق.

پى‏نوشتها:

1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، حديث . 230

2) الفتال النيسابورى، روضةالواعظين، ص 8؛ شيخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82

3) ر.ك: الجوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفيومى ، احمد، المصباح‏المنير، ص 422 ـ 423؛ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاييس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69

4) ابن‏فارس، احمد، معجم مقاييس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69

5) همان.

6) الجرجانى، على، التعريفات، ص . 65

7) ر.ك: سوره طه، آيات 54 و .128

8) القيومى ، احمد، المصباح‏المنير، ص . 629

9) ر.ك: علامه مجلسى، مرآت‏العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول‏الكافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولكيه*، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 79 ـ .82

10) الراغب، حسين، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577

11) ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.

12) ر.ك: ملاصدرا، الحكمةالمتعاليه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332

13) ر.ك: سوره آل‏عمران، آيه . 190

14) ر.ك: الفيومى، احمد، المصباح‏المنير، ص . 547

15) شيخ صدوق، علل الشرايع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشكاةالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299

16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، حديث . 6763

17) سيدرضى، نهج‏البلاغة، حكمت 38؛ المتقى، على، كنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الكتاب والسنة، ص 58 ـ . 59

18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، حديث . 4054

19) همان، حديث . 8226

20) همان ، حديث . 7953

21) همان ، حديث . 6790

22) همان ، ح . 2100

23) همان ، ح . 3925

24) همان ، ح . 314

25) همان ، ح 5958 و ر.ك: همان ، ح . 10985

26) همان ، ح . 266

27) همان ، ح . 9475

28) همان ، ح . 2099

29) همان ، ح . 4765

30) سيدرضى، نهج‏البلاغة، حكمت .54

31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2151

32) همان ، ح . 1240

33) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الكتاب والسنة.

34) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 21

35) ابن فارس، احمد، معجم مقاييس‏اللغة، ج 1 ، ص . 489

36) ايزوتسو، توشى هيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264

37) ر.ك: همان، ص 264 ـ . 278

38) كاپلستون، فردريك، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، ص 334 ـ . 337

39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2310

40) همان ، ح 448 و . 449

41) ر.ك:كاپلستون، فردريك، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، ص . 346

42) ر.ك: همان ، ص 346 و . 347

43) همان ، ص . 343

44) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1959

45) همان ، ح . 7644

46) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 28

47) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 322

48) ابن طلعةالشافعى، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 50

49) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص 62؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 254؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص . 35

50) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص 141،و ر.ك: سيدرضى، نهج‏البلاغة، خطبه . 182

51) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9553

52) ابن‏الرازى، جعفر، جامع‏الاحاديث، ص . 136

53) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4318

54) همان ، ح . 2004

55) همان ، ح . 1280

56) همان ، ح . 1254

57) همان ، ح . 4629

58) همان ، ح . 9777

59) همان ، ح . 3887

60) همان، ح . 4274

61) همان ، ح . 4643

62) همان، ح . 6178

63) شيخ صدوق، الخصال، ص . 633

64) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9430

65) همان ، ح . 3340

66) همان ، ح . 3151

67) ابن‏الحسين الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285

68) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4901

69) همان، ح . 7579

70) ابن ابى‏الحديد، عزالدين، شرح نهج‏البلاغه، ج 20 ، ص . 331

71) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 3220

72) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 11

73) همان ، ص . 18

74) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح 3147 ، . 3228

75) همان ، ح . 1868

76) همان ، ح . 1727

77) ر.ك: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلى، الجوهرالنضيد ، ص 233؛ ابن‏سينا، حسين، الاشارات والتنبيهات، ج 2 ، ص . 352

78) ر.ك:قطب‏الدين الرازى، حاشيه‏الاشارات و التنبيهات، ج 2 ، ص 352 ـ . 353

79) شيخ صدوق، علل‏الشرايع، ص 98؛ علامه مجلسى، بحارالانوارج 1 ، ص . 99

80) ابن‏طلعة الشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 49

81) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص 200؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 96

82) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 29

83) ابى‏الحسين الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285

84) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 7340

85) همان ، ح . 2048

86) همان ، ح . 3887

87) همان ، ح . 214

88) سيدرضى، نهج‏البلاغه، كتاب 31؛ المتقى، على، كنزالعمال، ج 16 ، ص . 177

89) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2130

90) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الكتاب والسنة، ص 124 ـ 128 و 201 ـ . 204

91) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4760

92) همان ، ح . 8904

93) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص . 199

94) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 5543

95) همان ، ح . 5752

96) همان، ح . 1356

97) همان ، ح . 3956

98) همان ، ح . 8426

99) همان، ح . 5901

100) سوره بقره، آيه . 171

101) ر.ك: فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 45 ـ . 49

102) ر.ك: ابن‏سينا، حسين، النجاة، ص 118 ـ 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 ـ 296 و اصول‏الفقه، ج 1 ، ص 223 ـ . 228

103) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9430

104) همان ، ح . 2048

105) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص 62؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 254؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص . 35

106) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص 56؛ الديلمى، الحسن، ارشادالقلوب، ص . 198

107) ابن‏الرازى، جعفر، جامع‏الاحاديث، ص . 136

108) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 6183

109) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص . 196

110) الزراء، زيد، الاصول‏الستة عشر، ص . 4

111) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 272

112) الطريحى، فخرالدين، مجمع‏البحرين، ج 2 ، ص . 1249

113) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 16

114) ر.ك: ابن‏فارس، احمد، معجم مقاييس‏اللغة، ج 1 ، ص 395؛ الجوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج 2 ، ص 606؛ الفيومى، احمد، المصباح‏المنير، ص . 87

115) الكلينى، محمد، الكافى، ج 2 ، ص . 49

116) ر.ك: سوره الانبياء، آيه . 10

117) ر.ك: سوره المؤمنون، آيه 80؛ سوره الحج، آيه 46؛ سوره طه، آيه 53 و 54؛ سوره آل‏عمران، آيه 190 و . 191

118) ر.ك: سوره الانعام، آيه . 151

119) ر.ك: سوره طه، آيه . 128

120) ر.ك: شيخ صدوق، التوحيد، ص 455 ـ 460؛ الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص 92 ـ . 94

121) شيخ صدوق، التوحيد، ص 51 و . 54

122) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1999

123) همان، ح . 8876

124) همان ، ح . 1403

125) همان ، ح . 2163

126) ابن‏طلحة، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 49

127) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9416

128) همان ، ح . 4776

129) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص . 323

130) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1717

131) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 78 ، ص . 6

132) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 3812

133) ابن ابى‏الحديد، عزالدين، شرح نهج‏البلاغة، ج 20 ، ص . 341

134) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1543

135) همان ، ح . 1783

136) همان ، ح . 6869

137) همان ، ح . 8601

138) ابن ابى‏الحديد، عزالدين، شرح نهج‏البلاغة، ج 20 ، ص . 323

139) ديوان منسوب به امام على‏عليه السلام ، ص . 330

140) ابن طلحة، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 49

141) الراغب، حسين، مفردات الفاظالقرآن، ص 577؛ الغزالى، محمد، احياء علوم‏الدين، ج 30 ، ص . 28

142) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 227

143) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص . 56

144) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الكتاب والسنة، ص 51 ـ . 52

145) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح 4169؛ الكلينى، محمد، الكافى، ج 7 ، ص 69 ؛ ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفريات، ص . 213

146) ر.ك: سيدرضى، نهج‏البلاغة، حكمت 338 ؛ الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2102

147) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الكتاب والسنة، ص 86 ـ . 90

148) ر.ك: شيخ صدوق، علل‏الشرايع، ص . 98

149) ر.ك: المغرى، اسماعيل، جامع احاديث‏الشيعه، ج 1 ، ص 411 ـ 419 ؛ شيخ حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج 1 ، ص 27 ـ . 29

150) ر.ك: المغرى، اسماعيل، جامع احاديث‏الشيعه، ج 1 ، ص 419 ـ 425 ؛ شيخ حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج 1 ، ص 30 ـ .42

151) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4169

152) الكلينى، محمد، الكافى، ج 7 ، ص . 69

153) ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفريات، ص . 213

154) شيخ صدوق، من لايحضره‏الفقيه، ج 3 ، ص . 493