پيشينه موضوع، فضاى بحث ضرورت، اهداف و نوع ايده‏آل حكومت، موضوعات سه گانه‏اى است كه در تفكر سياسى بشر سابقه‏اى دراز دارد، و تحليل هر يك، باب ورود به ديگرى را مى‏گشايد . نمونه‏اى از انديشه‏هاى كهن در اين باره را در سياست ارسطو مى‏توان خواند. وى هدف حكومت را نه زيستن، بلكه «بهزيستى»، مى‏داند و مشاركت در دفاع در برابر هجوم بيگانه، يا هم‏پيمانى در امور اقتصادى را ناكافى مى‏شمارد. او «حسن اراده» حكومت را در تربيت شهروندان و پاسداشت «فضيلت» مى‏بيند و از اين رو بر فرمانروايى صاحبان فضيلت براى رسيدن به اين مقصود و تأمين اين غايت، تأكيد دارد.⁽¹⁾ ارسطو معتقد است پيش از بحث از «حكومت مطلوب»، بايد «زندگى مطلوب» را تعريف كرد؛ زيرا تا دلپذيرترين شيوه زندگى، تعيين نگردد، كمال مطلوب را نيز نمى‏توان شناخت. حكومت مطلوب، تعبيرى است كه در آن «بهترين زندگى» تكوين مى‏يابد.⁽²⁾ از اين رو تا از «سعادت بشر» تصويرى روشن و صحيح نداشته باشيم، نمى‏توانيم درباره هدف حكومت يا كاركرد آن داورى كنيم. ⁽³⁾ اشاره به ديدگاه ارسطو، براى تحليل نظريه او نيست؛ بلكه يادآورى اين نكته است كه تفكر سياسى بشر، موضوع كهن‏ترين مباحث و آثار قلمى است.

در ميان حكيمان مسلمان، فارابى اين مسئله را با جديت بيش‏ترى تعقيب كرده، نظريه خود را بر «سعادت» كه هدف آفرينش انسان است، مى‏نهد. وى بر مبناى ضرورت «تشخيص سعادت» و نيز «رسيدن به سعادت»، به اين نتيجه مى‏رسد كه چنين كارى از عهده خود انسان‏ها بيرون است و از اين رو به رهبرى و رياست فردى كه از غيب مدد مى‏گيرد، نيازمندند.⁽⁴⁾ بدين ترتيب هدف رياست بر جامعه، صرفا براساس تأمين ضرورت‏هاى مادى بشر و نيازهاى معيشتى او، نيست؛ زيرا چنين عنايتى حتى در مدينه جاهله، فاسقه و ضاله نيز تحقق‏پذير است،⁽⁵⁾ و احتياجات مادى انسان‏ها بر اثر مشاركت آنها برآورده مى‏شود؛ در حالى كه «سعادت» نيازى ديگر است كه پاسخگوى آن «مدينه فاضله» است.

البته در آراى مربوط به «آرمان‏هاى حكومت» و مبانى آن، دگرگونى‏هاى فراوانى رخ داده است. در انديشه سياسى جديد غرب، موضوع تأمين سعادت و خوشبختى، به مرور از جدول اهداف حكومت حذف شده و نظريه‏پردازانى مانند كانت، تأكيد مى‏كنند كه بايد انسان‏ها را براى داشتن تصوير خاص خويش از خوشبختى، آزاد گذاشت و دولت‏ها حق ندارند مردم را برخلاف تصورى كه از سعادت دارند، به سمت و سوى خاصى سوق دهند. حكومت‏ها موظفند زمينه «زندگى توأم با مسالمت» را براى همه افراد فراهم آورند و فراتر از آن مسئوليتى ندارند؛ بلكه «نبايد» دخالتى هم داشته باشند.⁽⁶⁾ امروزه چنين نگرشى به حكومت، از اركان ليبراليسم است و «دولت حداقل» دولتى است كه حفظ صلح و امنيت اشخاص و دارايى آنها را برعهده دارد، نه بيش‏تر از آن.⁽⁷⁾ موضوع مقاله حاضر، اهداف حكومت از ديدگاه اميرالمؤمنين(ع) است كه در قالب پاسخ به پرسش‏هاى زير، سامان مى‏يابد:

.1 امام على(ع) چه اهدافى را براى حكومت خود يا حكومت اسلامى، و يا هرحكومتى، ترسيم مى‏كند؟

.2 امام على(ع) در ميان اهداف حكومت، كدام يك را مقدم مى‏شمرد؟

.3 آيا امام على(ع) به اهداف حكومت خود، دست يافت؟

.1 اهداف حكومت

نگاه امام على(ع) را به اهداف حكومت، مى‏توان ناظر به سه جنبه مختلف اين موضوع دانست و براساس اين ابعاد، بيانات حضرت را از هم تفكيك كرد:

جنبه اول، اهداف عام حكومت است؛ اهدافى كه هيچ دولتى نمى‏تواند آنها را ناديده انگارد؛ زيرا حذف اين اهداف، محو فلسفه وجودى حكومت است.

جنبه دوم، اهداف خاص حكومت اسلامى است كه از اسلامى بودن دولت برمى‏خيزد و حكومت به اقتضاى اسلاميت خويش به دنبال آنها است. حذف اين اهداف يا بى‏اعتنايى به آنها، صبغه اسلامى حكومت را از بين مى‏برد. جنبه سوم، اهداف مخصوص حكومت علوى است كه اميرالمؤمنين آنها را با الهام از اسلام و با توجه به مقتضيات ويژه عصر خويش، در نظر گرفته است.

1ـ .1 اهداف عام حكومت

احتياج جامعه بشرى به حكومت، نيازى ضرورى و آشكار است. درك اين ضرورت نزد عقل، نه از آن رو است كه خرد «حكومت» را «مطلوب به نفسه» مى‏شناسد و مانند عدالت «حسن ذاتى» در آن مى‏بيند، بلكه برخاسته از نيازى است كه بى‏اعتنايى بدان، زندگى اجتماعى را با خلل جدى مواجه مى‏سازد. زيرا بدون استقرار حكومت، نظم زندگى انسان‏ها به مخاطره مى‏افتد؛ تجاوز از حدود و حقوق گسترش مى‏يابد؛ تأمين حوايج متنوع زندگى اجتماعى كه نيازمند تقسيم كار و مديريت است، دچار اخلال مى‏گردد و در نتيجه وظايفى كه خارج از مسئوليت شخصى افراد است ـ مانند رسيدگى به مستمندان ـ سامان نمى‏يابد. استناد به اين «لابديت عقلانى» كه «استقرا» نيز گواه آن است، در برخى روايات نيز به چشم مى‏خورد.⁽⁸⁾ در نهج‏البلاغه، كلامى از امام على(ع) در تبيين فلسفه حكومت آمده است كه ناظر به خطاى خوارج در نفى «حكومت انسان» به بهانه وجود «حكم خدا» است. هرچند برخى شارحان نهج‏البلاغه، شعار لاحكم الا لله خوارج را براى «نفى حكميت» دانسته، نه حاكميت و حكومت بشرى، ⁽⁹⁾ به هر حال امام ـ عليه‏السلام ـ در اين بيان، نياز به حكومت را بر مبناى اهداف و غاياتى كه از آن توقع مى‏رود، تبيين كرده‏اند: انه لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل فى امرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر ويبلغ الله فيها الأجل ويجمع به الفى‏ء ويقاتل به العدو وتأمن به السبل ويؤخذ به للضعيف من القوى حتى يتسريح بر ويستراح من فاجر.⁽¹⁰⁾ در اين بيان علوى، احقاق حقوق مظلومان، تأمين امنيت، مبارزه با متجاوزان و مديريت امور مالى، منشأهاى ضرورت حكومت خوانده شده است، كه برخى مربوط به پيش و پاره‏اى مربوط به پس از تشكيل حكومت است. همين نگرش به فلسفه حكومت و جايگاه دولت، در آثار متفكران مسلمان نيز ديده مى‏شود؛ مثلا ابن‏خلدون مى‏نويسد: «به ناگزير بايد در ميان اجتماع بشرى، حاكمى باشد كه از تجاوز دسته‏اى به دسته ديگر جلو گيرد.» ⁽¹¹⁾ بر مبناى اين تحليل، حكومت فاسد و تبهكارى كه چنين نيازهايى را برآورده سازد، بر هرج و مرج و بى‏قانونى، ترجيح دارد. همين جا است كه «دليل نظم» و «ضرورت حفظ نظام»، حمايت از چنين دولت نامشروعى را در برابر آشوب‏طلبان لازم مى‏شمارد و تبعيت از قوانين اجتماعى آن را واجب مى‏گرداند. روشن است كه چنين حكومتى، «مطلوب» تلقى نمى‏شود؛ ولى در شرايطى كه حكومت در تأمين حداقل اهداف مورد انتظار و برآوردن ضرورت‏هاى اوليه زندگى، كاركرد قابل قبولى دارد، عقل اجازه برهم زدن اين نظم و استقرار حاكميت بى‏نظمى را نمى‏دهد؛ بلكه بايد با فاسد، افسد را دفع كرد و از شر بيش‏تر پيش گرفت.

امام ـ عليه‏السلام ـ در بيان ديگرى، فرمانروايى سلطان ستم‏پيشه را بهتر و قابل تحمل‏تر از فتنه‏هاى پياپى دانسته‏اند:

وال ظلوم غشوم خير من فتنة تدوم ⁽¹²⁾ محقق خوانسارى در شرح اين جمله مى‏نويسد: مراد اين است كه حاكم در هر ولايت هرچند بسيار ظالم باشد، بهتر است از اين كه فرمانفرما نباشد؛ زيرا كه ظلم يك كس هرچند بسيار باشد، سهل باشد نسبت به اين كه فرمانفرما و حاكم نباشد كه آن سبب هرج و مرج مى‏شود و هر كه را قدرتى بر فتنه و شرى باشد آن را پيش گيرد و فتنه دائمى گردد.⁽¹³⁾ امام على ـ عليه‏السلام ـ به نرسا كه ماجراى قتل كسرا را براى حضرت نقل كرد، فرمود: «هيچ سرزمينى بدون تدبير پابرجا نمى‏ماند و ناگزير از زمامدارى است⁽¹⁴⁾.»

1ـ .2 اهداف خاص حكومت اسلامى

آيا فراتر از ضرورتى كه عقل براى تشكيل حكومت درك مى‏كند و آن را ابزارى لازم براى قوام اجتماعى مى‏شمارد، اهداف ديگرى نيز از سوى دين براى حكومت مقرر شده است و بدين وسيله دين بر بار حكومت افزوده است؟ آيا از ناگزيرى حكومت كه در بيانات علوى بود، برمى‏آيد كه حكومت، هدفى فراتر از برآوردن احتياجات ضرورى و نيازهاى اوليه بشر در زيست جمعى دارد؟ برخى نويسندگان از جمله لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل فى امرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر، چنين فهميده‏اند كه تنها عامل تعيين‏كننده قوه اجرايى، دارا بودن توان تدبير امور كشور، حفظ امنيت و حراست از مرزها است، و از اين سخن حضرت، سندى براى «جدايى حكومت از دين» ساخته‏اند. ⁽¹⁵⁾ بدون ترديد مقصود از لابد للناس در اين سخن گهربار، جز همان اصل ضرورت طبيعى همزيستى مسالمت‏آميز نيست. اين اصل، «تنها عامل» تعيين‏كننده امير يا قوه اجرايى است كه هم بينش و هم توان تدبير امور مملكتى را دارا است و از عهده حفظ و حراست مرزهاى جغرافيايى آن برمى‏آيد؛ هرچند شخصا از امتيازات اخلاقى تا آنجا كه برخورد به كار امارت و تدبير امور كشوردارى او نداشته باشد، بهره‏مند نباشد؛ مانند طبيبى كه در درمان مريض بايد اولا از تخصص و مهارت در دانش طب بهره‏مند باشد و ثانيا بايد در كار خود رعايت امانت و دقت در معالجه را بنمايد تا جان مريض را از روى بى‏دقتى و بى‏مبالاتى به خطر نيندازد؛ هرچند كه احيانا از جهات ديگر پايبند به اصول و موازين اخلاقى و مذهبى نباشد، و اين خود بهترين دليل شرعى جدايى حكومت از دين است. ⁽¹⁶⁾ برخى نيز با تقسيم حاجات آدمى به اوليه ـ نظير بهداشت، مسكن، غذا، امنيت و نظم ـ و ثانويه ـ مانند هنر ـ فقط برآوردن حاجات اوليه را برعهده حكومت دانسته و ديندارى را كه از حاجات لطيف بشر است، برعهده اشخاص ديده است. از اين‏نظر غايت و كاركرد حكومت در همه جوامع يكسان است و نقش حكومت در جامعه دينى با جامعه غير دينى تفاوتى ندارد.⁽¹⁷⁾ وى در جاى ديگر به همان جمله نهج‏البلاغه استناد جسته و گفته است: حكومت‏ها كارى و وظيفه‏اى بيش از رسيدگى به حاجات اوليه مردم ندارند و نبايد داشته باشند. خواه حكومت دينى و خواه حكومت غيردينى، آنچه را كه در درجه اول بايد قرار بدهند اين است كه حاجات اوليه، يعنى مسكن، غذا، پوشاك، بهداشت، و امثال اينها را فراهم كنند... . به فرموده مولى امير المؤمنين : لابد للناس من امير بر او فاجر. جامعه از داشتن حاكمان نيكوكار يا بدكار ناگزير است، چرا كه وظيفه حكومت چيزى جز انتظام بخشيدن به امور كلان جامعه نيست و براى چنين انتظامى مردان نيك يا بد، مؤمن يا كافر، مى‏توانند به كار گماشته شوند.⁽¹⁸⁾ اين دريافت از سخن حضرت را به دلايل زير نمى‏توان پذيرفت:

نخست آن كه در اين استنباط، از مجموعه سخنان ايشان در باب نقش حكومت، ضرورت حكومت و غايت آن، فقط «يك جمله»، گزينش گرديده و ديگر مطالب مربوط به اين موضوع، ناديده انگاشته شده است.

دوم آن كه از يك لابديت عقلى و ضرورى، برخى احكام «ارزشى» استنتاج شده است؛ در حالى كه هيچ رابطه منطقى بين اين گزاره‏ها وجود ندارد. مثلا از كلام امام كه «مردم از داشتن امير خوب يا بد ناگزيرند» نتيجه گرفته‏اند كه پس «حكومت كارى جز نظم‏دهى به زندگى اجتماعى ندارد» بنابراين «هركس ـ خوب يا بد ـ مى‏تواند به اين كار گماشته شود.»

مشكل اين گونه استنتاج‏ها آن است كه ضرورت‏هاى زندگى را «تنها عامل» تعيين‏كننده و جهت‏دهنده حكومت انگاشته‏اند و براى هيچ عامل ديگرى، نقش تعيين‏كننده‏اى در نظر نگرفته‏اند؛ يعنى همه نهادهاى اجتماعى، در حد ضرورت‏ها مى‏توانند نقش داشته باشند، و درنتيجه حكومت مطلوب و ايده‏آل، همان حكومت «ضرورى» است! ولى آيا مثلا از «ضرورت طبيعى ازدواج»، مى‏توان نتيجه گرفت كه در نكاح غرضى جز اشباع غريزه نيست و هر كس ـ به هر نحو ـ مى‏تواند بدين كار اقدام كند؟! كسانى كه در باب حكومت، به دليل آن كه عقل ضرورت آن را درك مى‏كند، چنين نتايجى را مطرح مى‏كنند، آيا در ديگر ضرورت‏هاى زندگى ـ از قبيل نكاح، بيع و قضاوت ـ نيز به چنين شيوه‏اى ملتزم هستند و «تأمين نيازها» را «تنها عامل» تعيين‏كننده مى‏دانند و هر گونه محدوديت ديگر را انكار مى‏كنند؟! يعنى مى‏توان گفت چون ازدواج ضرورى است، پس ازدواج با محارم جايز است، و چون غذا براى بدن ضرورى است، پس خوردن هر گوشت جايز است و...؟!

افزون بر آن، متدينان و مسلمانان نسبت به هر يك از نيازهاى ضرورى خود، با مواردى از «احكام الزامى» مواجهند؛ مثلا در اسلام برخى غذاها ممنوع، برخى اقسام ازدواج و برخى معاملات حرام است. از اين رو حكومتى كه بر مبناى قانون اسلام شكل مى‏گيرد، قهرا نوع خاصى از همزيستى را عملى مى‏سازد. معناى اين سخن آن است كه حتى اگر ضروريات، «تنها عامل» تعيين‏كننده محدوده دخالت دولت و اهداف آن باشد و حكومت فراتر از تأمين نيازهاى مادى و حاجات اوليه مسئوليتى نداشته باشد، باز هم سهم دين را در اين باب نمى‏توان ناديده گرفت و نبايد آن را در رديف هنر از حاجات ثانويه قرار داد؛ زيرا دين «نظم خاصى» را براى زندگى اين جهانى بشر مى‏پسندد. اميرالمؤمنين(ع) به صراحت قرآن را مجموعه‏اى مى‏خواند كه نظم را در جامعه مى‏گسترد: [فيه‏] نظم ما بينكم. ⁽¹⁹⁾ چگونه مى‏توان دين و حكومت را از يكديگر جدا دانست و حكومت را مانند طبابت دانست، در حالى كه حكومت در منطقه‏اى قرار دارد كه آكنده از مسائل حقوقى و بايدها و نبايدهاى شرعى است، ولى طبابت عمدتا در منطقةالفراغ قرار دارد؟ تأمل در بيانات اميرالمؤمنين نشان مى‏دهد كه اجراى قانون اسلام، وظيفه اصلى حكومت اسلامى است:

ليس على الامام الا ماحمل من امر ربه: الابلاغ فى الموعظة والاجتهاد فى النصيحة والاحياء للسنة واقامة الحدود على مستحقيها واصدار السهمان على اهلها. ⁽²⁰⁾«احياى سنت» تعبير جامعى است كه جهت‏گيرى دولت اسلامى را مشخص مى‏كند و «اقامه حدود» و «توزيع ثروت» هر يك، بخش‏هايى است كه تفصيل آن در احكام شرع بيان شده است. علاوه بر اين پيشواى امت و رئيس حكومت، اين مأموريت الهى را نيز برعهده دارد كه همه توان خود را در راه خير امت به كار گيرد: الاجتهاد فى النصيحه، و براى سلامت روح و صفاى باطن مردم تلاش كند: الابلاغ فى الموعظه. البته همان گونه كه «اقامة الحدود و اصدار السهمان» به ابزار خاصى نيازمند است، «ابلاغ موعظه» نيز با بهره‏گيرى از امكانات ويژه حكومت ـ همچون فضاهاى آموزشى و وسايل ارتباط جمعى ـ تحقق مى‏يابد وگرنه انجام چنين مأموريتى در سطح امر و نهى زبانى، از تكاليف «عام» بوده، و در شمار وظايف «امام» قرار نمى‏گيرد .

در سخن ديگرى، امام على ـ عليه‏السلام ـ در كنار اقامه حدود و جهاد با دشمن و تقسيم درآمدها، اجراى احكام الهى را نيز در رديف مسئوليت‏هاى دولت نام برده است: لابد للأمة من امام يقوم بأمرهم فيأمرهم وينهاهم ويقيم فيهم الحدود ويجاهد فيهم العدو و تقسيم الغنائم ويفرض الفرائض.⁽²¹⁾

هدف حكومت، هدف قانون

اگر بپذيريم كه حكومت نياز ضرورى بشر براى حاكم كردن قانون در جامعه است، «هدف حكومت»، بر «هدف قانون» انطباق مى‏يابد و اين سخن پذيرفتنى است كه هدف حقوق، به تعبيرى همان هدف دولت است.⁽²²⁾ اميرالمؤمنين «اجراى قانون خدا» را هدف حكومت مى‏داند و با شاهد گرفتن حق ـ تعالى ـ اعلام مى‏كند كه به انگيزه سلطه و رياست، زمام امور را به دست نگرفته است، بلكه خواهان آن است كه «موازين الهى» را برپا، و «شرع» را پاس دارد؛ هرچيز را در جاى خود نهد و حقوق افراد را به آنها رساند:

اللهم انك تعلم انى لم ارد الامره ولا علو الملك والرياسة وانما اردت القيام بحدودك والاداء لشرعك ووضع الامور فى مواضعها وتوفير الحقوق على اهلها والمضى على منهاج نبيك وارشاد الضال الى انوار هدايتك.⁽²³⁾

با اين نگاه، غايات شريعت، همان غايات حكومت است، و چون شريعت تأمين مصلحت در «نفس، عقل، نسب، مال و دين» را مد نظر دارد⁽²⁴⁾ و راهكارهاى آن را ارائه مى‏كند و هر يك از احكام شرع به يكى از اين اغراض منتهى مى‏گردد، حكومت دينى نيز به همين اهداف گرايش مى‏يابد. ⁽²⁵⁾ البته حاكميت قانون و تأمين مصلحت جامعه، شعار مشترك همه دولت‏ها است؛ ولى چون همه نگرش يكسانى به قانون و مصلحت ندارند و قهرا اسلام نيز با همه مبانى قانونگذارى موافق نيست و احكام و قوانين فراوانى در زمينه اقتصاد، سياست، خانواده، قضاوت، مجازات و زمينه‏هاى ديگر حيات فردى و اجتماعى دارد، حاكميت قانون در جامعه اسلامى، به ايجاد نوع خاصى از حكومت با اهداف ويژه‏اى مى‏انجامد.

از سوى ديگر، حقوقى كه اسلام براى مردم و دولتمردان پذيرفته است، كاملا همسو و هماهنگ با غايات دينى حكومت است و رعايت آنها، رشد معنويت وكمال ديانت را در پى دارد. امام ـ عليه‏السلام ـ برپايى دين، عزت حق و استقرار عدل را، ثمره رعايت حقوق اجتماعى و آثار ارزشمند آن در جامعه دانسته وفرموده‏اند در پرتو احترام به اين حقوق، مى‏توان «سنت‏ها» را به جريان انداخت:

... فاذا ادت الرعيه الى الوالى حقه وادى الوالى اليها حقها، عز الحق بينهم وقامت مناهج الدين واعتدلت معالم العدل وجرت على اذلالها السنن⁽²⁶⁾.

اما اگر حقوق مردم و حاكمان مورد بى‏اعتنايى قرار گيرد و هر يك بر ديگرى اجحاف روا دارند، اختلاف و تشتت پديد مى‏آيد؛ جور و ستم آشكار مى‏گردد؛ فساد در دين راه مى‏يابد؛ و راه روشن سنت متروك مى‏ماند؛ به هوا و هوس رفتار مى‏شود، و احكام تعطيل مى‏شود: واذا غلبت الرعيه واليها او اجحف الوالى برعيته اختلف هنالك الكلمه وظهرت معالم الجور وكثر الادغال فى الدين وتركت محاج السنن فعمل بالهوى وعطلت الاحكام.⁽²⁷⁾ پس غايت دينى حكومت، سبب تنظيم حقوق شهروندان و دولتمردان به‏گونه‏اى است كه زمينه تحقق احكام الهى را بگسترد و با رعايت اين حقوق، نه حكمى تعطيل گرديد، نه فسادى در دين پديد آمد، و نه سنتى از سنن الهى بر زمين مى‏ماند. بدون ترديد حكومتى كه فقط به «همزيستى و بهزيستى» مى‏انديشد، از چنين دغدغه‏هايى فارغ است و در قبال «فساد و تحريف در دين و تعطيل احكام آن» احساس تكليف نمى‏كند و حقوق اجتماعى را بدون لحاظ دين و بقاى آن مى‏پذيرد .

بر مبناى نگرش امام ـ عليه‏السلام ـ به حكومت، حقوق اساسى (شاخه‏اى از حقوق كه به مطالعه قدرت سياسى مى‏پردازد) نمى‏تواند همه هم خود را صرف «اقتدار» يا «آزادى»، و يا «همسازى اقتدار و آزادى» كند.⁽²⁸⁾

1ـ .3 اهداف حكومت علوى

پس از قتل خليفه سوم و اصرار مردم براى بيعت با امام ـ عليه‏السلام ـ ، ايشان قدرت را به دست گرفت و در مدت پنج سال، حكومت را اداره كرد.⁽²⁹⁾ اهدافى كه آن حضرت براى دولت خويش اعلام فرمود، برگرفته از همان اهداف عام حكومت و اهداف خاص حكومت اسلامى است كه پيش‏تر باز گفتيم. اميرالمؤمنين، حكومت را مقامى دنيوى كه حس جاه‏طلبى انسان را اشباع مى‏كند، نمى‏نگريست. حكومت نزد وى، ابزارى براى احقاق حق بود و وسيله‏اى توانمند براى رسيدن به اهداف والا.⁽³⁰⁾ و در پرتو اين ارزش مقدس بود كه حكومت چنان قداستى مى‏يافت كه حضرت از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى آن دريغ نمى‏ورزيد. ⁽³¹⁾ بيان روشن حضرت درباره اهداف حكومت خويش چنين است: اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى منا منافسة فى سلطان ولا التماس شى‏ء من فضول الحطام ولكن لنرد المعالم من دينك ونظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك وتقام المعطلة من حدودك.⁽³²⁾ در اين جملات اشاره شده است كه حكمران متعهد است تا آثار دين را در جامعه زنده كند و دامنه اصلاح را در شهرها بگستراند، تا بندگان ستمديده خدا امنيت و آسايش يابند و احكام الهى از تعطيل و توقف بيرون آيد. همچنين اين بيانات نشان مى‏دهد كه حكومت در شرايطى به آن حضرت منتقل گرديد كه آثار ايمان از جامعه زائل گرديده بود و احكام خداوند متوفق شده بود، و امنيت توده‏هاى محروم جاى خود را به آسايش اعيان داده بود.

آرمان‏هاى والاى حكومت كه به مثابه روح آن است، در آن دوران چندان به ضعف گراييده بود كه گويى امام(ع) پيكرى مرده را تحويل گرفته است. و حوادث دوران پس از وفات رسول خدا (25 سال) چنان چرخشى ايجاد كرده بود كه چاره‏اى جز بازگشت به عهد نبوى نبود و چون آثار اين انحراف زواياى مختلف جامعه و شئون گوناگون مردم را فراگرفته بود، «اصلاح»، سخت و دشوار مى‏نمود. از اين رو در آغاز حكومتدارى خود، مى‏گويد: وقد كانت امور مضت ملتم فيها ميلة كنتم فيها عندى غير محمودين ولئن «رد» عليكم امركم انكم لسعداء وما على الا الجهد .⁽³³⁾ در آن اوضاع و احوال، هدف حكومت علوى، همان چيزى بود كه در كتاب و سنت تبيين شده است : فلما افضت [الولاية] الى نظرت الى كتاب الله وما وضع لنا وامرنا بالحكم به فاتبعته وما الستن النبى صلى الله عليه وآله وسلم فاقتديته.⁽³⁴⁾ براى رسيدن به اين هدف، به سياست‏ها و خطمشى‏هاى خاصى نياز بود كه بر مبناى كتاب و سنت و با توجه به دگرگونى‏هاى ناپسندى كه در دولت‏هاى گذشته رخ داده است، به شكل «برنامه» تدوين و اعلام شود. امام ـ عليه‏السلام ـ در همان ابتداى زمامدارى، اين برنامه را اعلام فرمود. ⁽³⁵⁾ تأمل در سخنان حضرت نشان مى‏دهد كه محور اساسى اين برنامه «ظلم‏ستيزى» است، و از آن‏جا كه ظلم در ابعاد مختلف خود، رسميت يافته و حتى فراتر از «عرف»، به «قانون» نيز تغيير چهره داده بود، بخشى از مردم به افزون‏خواهى عادت كرده بودند و آن را حق خويش مى‏دانستند . و بخش‏هاى ديگر نيز وظيفه‏اى براى برهم زدن اين وضع احساس نمى‏كردند. ولى پس از اقبال مردم، امام(ع) نمى‏توانست در برابر «كظة ظالم» و «سغب مظلوم» سكوت كند.⁽³⁶⁾ اين تعبيرها، نمايانگر حساسيت خاص امام به جنبه اقتصادى ظلم است.

جنبه ديگر ظلم، مربوط به امنيت است كه صاحبان قدرت و مكنت را در حلقه امن قرار مى‏داد و محرومان را براى به‏دست آوردن حق خود، از امنيت باز مى‏داشت. از اين رو امام ـ عليه‏السلام ـ به جاى امنيت عام، بر امنيت مظلوم تأكيد مى‏كند.⁽³⁷⁾ جنبه ديگر به دادخواهى مربوط است؛ زيرا تا پيش از حكومت وى، ضعيفان در برابر اقويا قدرت دفاع نداشتند و حكومت در برابر آنها هيچ‏گونه احساس مسئوليتى نمى‏كرد. ⁽³⁸⁾ امام ـ عليه‏السلام ـ با جمله اريدكم الله انگيزه الهى خود را در حكومت نشان داد و برنامه خود را بر مبناى «احقاق حقوق مظلومان» تنظيم كرد و سوگند خورد كه به اين برنامه ملتزم بوده، و با تمام قدرت ظالم را در برابر حق وادار به تسليم مى‏كند: انى اريدكم لله وانتم تريدوننى لانفسكم... وايم الله لأنصفن المظلوم من ظالمه ولأقوان الظالم بخزامته حتق اورده منهل الحق وان كان كارها.⁽³⁹⁾ از همان آغاز خلافت، به‏صراحت مقصود خود را از «ظالم» و «مظلوم» اعلام فرمود و موضع خويش را در اين باره روشن كرد:⁽⁴⁰⁾ آنچه حكومت علوى را از ديگر دولت‏ها متمايز مى‏كند، آن است كه در اين حكومت، «عدالت» نه يك آرمان دور، كه برنامه‏اى نزديك و عملى است. وقتى آن حضرت از عدالت سخن مى‏گفت، مردم را به آينده احاله نمى‏داد و آنان را سرگرم شعار نمى‏كرد. عدالت غايتى در ماوراى برنامه‏ها نبود كه مى‏بايست به انتظار رؤيت آن چشم به راه بود و يا گام به گام بدان نزديك شد؛ بلكه عدل روح برنامه‏هاى او بود كه از روز نخست، اجراى آنها آغاز شده بود؛ هرچند از همان آغاز نيز مشكلات اجرايى، يك‏يك سر بر مى‏آوردند.

تمايز ديگر اين حكومت از زاويه غايت و اهداف، اهتمام و اعتنا به معنويت و شريعت است . در تقسيم دولت‏ها به دولت‏هاى مقيد به مذهب، جدا از مذهب، و حاكم بر مذهب⁽⁴¹⁾، دولت علوى «مقيد به دين» است. به اقتضاى اين خصيصه، حكمران بالضروره بايد داناترين مردم در حكم خداوند باشد.⁽⁴²⁾ نيز بايد به اجراى قانون خدا متعهد باشد: ليس على الامام الا ما حمل من امر ربه،⁽⁴³⁾ ان افضل عبادالله عند الله امام عادل هدى و هدى فأقام سنة معلومه و امات بدعة مجهولة .⁽⁴⁴⁾ در عين حال برخى از نويسندگان، حكومت علوى را از نظر برنامه و اهداف سكولار مى‏شناسانند : عهدنامه مالك اشتر فرمانى است با دستورالعمل‏ها و درس‏هاى فراوان در آيين ملك‏دارى و مردم‏دارى و خدمتگزارى و با «تفكيك كامل دين از سياست». در اين نامه تا دلتان بخواهد از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مديريت و مراقبت، مساوات و مشورت، و گذشت و محبت سخن گفته شده است؛ ولى يك جمله در آن‏جا نمى‏بينيد كه سفارش اجرا و نظارت در فرايض دينى و در ايمان و عبادات مردم را به مالك اشتر كرده باشد. ⁽⁴⁵⁾ ديگرى نيز مى‏نويسد: وظيفه دولت از يك سرى حدود ملموس مادى تجاوز نمى‏كند. بيش‏تر از اين چيزى به مالك واگذار نكرده است. هيچ‏جا نمى‏بينيد كه به مالك بگويد تو مأمورى ببينى حجاب مردم چگونه است، نماز و روزه به جا مى‏آورند يا نه، حج مى‏روند يا نمى‏روند. به اين چيزها كارى ندارد... به‏هيچ وجه جامعه و دولت وظيفه دخالت در ارزش‏ها و آيين مردمان را ندارد.⁽⁴⁶⁾ ولى با مراجعه به همان عهدنامه آشكار مى‏شود كه اين برداشت ناروا است؛ زيرا:

.1 يكى از مسئوليت‏هاى اصلى مالك استصلاح اهلها است كه به عقيده برخى «پرمعناترين و باعظمت‏ترين اجزاى هدف فرمان» است. ⁽⁴⁷⁾ مقصود از اين تعبير «سازندگى اخلاقى و ايمانى مردم» است. يكى ديگر از بزرگان در شرح اين مسئوليت مى‏گويد: استصلاح اهلها: از اين بيان روشن مى‏شود كه وظيفه استاندار، تنها رعايت جهات مادى و مسائل رفاهى و دنيوى مردم نيست. اصلاح و ارشاد مردم نيز جزء وظايف استاندار و از جمله كارهاى اساسى او است. بنابراين مسئولان بايد توجه داشته باشند كه با آسفالت خيابان‏ها و كوچه‏ها و تأمين يخچال و امثال آن مسئوليتشان پايان نمى‏پذيرد . در جامعه اسلامى، يك مسئول بايد نسبت به جنبه‏هاى معنوى مردم توجه داشته باشد و در پيشبرد آن نقش اساسى داشته باشد.⁽⁴⁸⁾ برخى ديگر هم اين وظيفه (استصلاح اهلها) را «اصلاح و رشد مردم و بالنده كردن ارزش‏ها» معنا كرده‏اند.⁽⁴⁹⁾ نويسنده نظامنامه حكومت كه از عالمان نيمه اول قرن دوازدهم است، در شرح اين تعبير مى‏نويسد : «راست آوردن مهمات دنيوى و اخروى اهل آن ديار.»⁽⁵⁰⁾ پس خود اين تعبير گوياى آن است كه بازسازى معنوى مردم، بيرون از اهداف و مسئوليت‏هاى مالك قرار نگرفته است. ⁽⁵¹⁾ .2 متن عهدنامه نشان مى‏دهد كه اين دستورالعمل به قصد تبيين وظايف و اهداف حكومت نگاشته نشده است، بلكه محور اساسى آن شيوه صحيح مديريت و راه و رسم حكومتدارى است. از اين رو در بخش‏هاى مختلف آن، اهداف و تكاليف تشريح نشده است. كما اين‏كه در بخش قضاوت كه از اهم مسئوليت‏هاى حكومت است، ذكرى از احكام آن به ميان نيامده، و در بخش خراج نيز از قوانين و احكام مربوط به آن خبرى نيست. حتى از برخى حقوق اساسى مردم، نامى به ميان نيامده است؛ مثلا با اين كه امام ـ عليه‏السلام ـ «تعليم و آموزش» را از وظايف حكومت و حقوق رعيت مى‏دانند (اما حقكم على... و تعليمكم كيلا تجهلوا)⁽⁵²⁾ ولى در عهدنامه به اين موضوع مهم و حياتى، اشارتى نشده است. اگر در فرمانى كه به منظور شيوه كشوردارى نگاشته شده است، مسئوليت‏ها و غايات دينى دولت بازگو نشده باشد و يا نوعى اجمال در آن وجود داشته باشد، كاملا طبيعى است و چنين سكوتى به معناى نفى نقش معنوى و تعهد دينى زمامدار تلقى نمى‏شود.

.3 در لابلاى اين عهدنامه، فرازهاى فراوانى وجود دارد كه فرضيه تفكيك دين از سياست را كاملا ابطال مى‏كند. چگونه ممكن است فرمانروايى اعتقاد به اين نظريه داشته باشد، ولى در فرمان حكومتى خود به استاندار خويش، بنويسد:

ـ دستورات خداوند را در قرآن نسبت به فرايض و سنن جدى بگير: امره باتباع ما امر به فى كتابه من فرائضه وسننه.

ـ پيوسته با اهل ورع و تقوا باش: والصق باهل الورع.

ـ در موارد مشتبه به قرآن و سنت مراجعه كن: واردد الى الله ورسوله ما يضلعك من الخطوب ويشتبه عليك من الامور.

ـ كارگزاران حكومت را از مسلمانان با سابقه قرار ده: ... اهل القدم فى الاسلام.

ـ نماز جماعت را نه طولانى، و نه با عجله برگزار كن: واذا قمت فى صلاتك للناس فلا تكونن منفرا ولا مضيقا.

ـ پيوسته دستورات خدا و پيامبر را به خاطر داشته باش: واجب عليك ان تتذكر سنة فاضلة اوائر عن نبينا او فريضة فى كتاب الله.

افزون بر همه اينها، وقتى مى‏توان به تصوير صحيحى از غايات حكومت و وظايف آن در نگاه امام على(ع) رسيد كه مجموعه بيانات حضرت، و سيره عملى او مورد بررسى قرار گيرد. نمونه‏هاى زير، به خوبى نشان مى‏دهد كه حكومت علوى خود را در مسائل دينى مردم وارد مى‏كرده است :

الف. در ميان بخش‏نامه‏هاى دولتى حضرت به فرمانداران شهرها، يكى درباره برگزارى نماز جماعت است.⁽⁵³⁾ ب. امام ـ عليه‏السلام ـ در بخش‏نامه‏اى به فرماندار مكه، مسئوليت برگزارى حج را به او مى‏سپارد و از وى مى‏خواهد كه مردم را به ايام الله تذكر دهد.⁽⁵⁴⁾ ج. در برخى بخش‏نامه‏ها، فرمانداران را يارى‏دهندگان خود در «اقامه دين» مى‏خواند.⁽⁵⁵⁾ د. آموزش دين و تعليم مبانى اعتقادى و اخلاقى را از وظايف حاكم هر منطقه مى‏داند.⁽⁵⁶⁾ ه . يكى از وظايف حكام را «پيگيرى وظايف دينى مردم» و فرمان دادن آنها به واجبات و باز داشتن آنها از محرمات دانسته‏اند.⁽⁵⁷⁾ آيا مى‏توان ادعا كرد كه چنين حكومتى در امر ارزش‏ها و آيين مردم بلاشرط است و خود را از دخالت معاف كرده است، و حتى در نظارت بر امور دينى هم نقش ندارد؟

.2 تقدم و تأخر و آرمان‏هاى حكومت

تنوع و تكثر آرمان‏هاى حكومت، اين سؤال را پديد مى‏آورد كه آيا همه اين آرمان‏ها در يك سطح قرار دارند و از نظر ميزان اهميت در يك درجه‏اند و حكومت بايد براى دستيابى به آنها اهتمام يكسانى به كار گيرد و سرمايه‏گذارى برابرى داشته باشد؟ يا اين كه همه غايات حكومت در يك رديف نيستند و برخى از اهميت بيشترى برخوردارند؟

اين پرسش براى نظام‏هاى سياسى مختلف مطرح است و چون معمولا از «نظم»، «عدالت» و «توسعه» به عنوان اهداف حكومت ياد مى‏شود، هر يك از مكتب‏هاى حقوقى، براساس مبانى خاص خود، بر برترى و ترجيح يكى از اين اهداف تأكيد مى‏ورزند. كسانى كه «نظم و امنيت» را مهم‏ترين مصلحت جامعه مى‏دانند، مانند دابن حقوقدان بلژيكى بر اين عقيده‏اند كه: هدف حقوق، تأمين صلح اجتماعى است؛ هرچند كه قواعد آن با عدالت نيز مخالف باشد. زيرا در نظر حقوقدانان عدالت وسيله است نه هدف.⁽⁵⁸⁾ در مقابل، مكتب حقوق فطرى، عدالت را باارزش‏ترين هدف مى‏داند و براى «نظم بدون عدالت» ارزشى قائل نيست. استدلال برخى نيز آن است كه اگر نظم از بين برود، هيچ ارزش ديگرى باقى نمى‏ماند. بنابراين نظم هميشه مقدم است.

نظريه‏هاى ديگرى هم وجود دارد كه براى «توسعه و پيشرفت» اهميت بيش‏ترى قائل است و قربانى كردن عدالت را پيش پاى آن دو جايز مى‏داند.

به هر روى، ارائه هر گونه راه‏حلى هنگام تعارض بين «نظم» و «عدالت» و يا اهداف ديگر، مبتنى بر انتخاب يكى از اين مبانى است.

در حكومت دينى ممكن است اين تعارض ابعاد ديگرى نيز به خود گيرد؛ زيرا حكومت دينى اهداف گسترده‏ترى را دنبال كرده، خود را براى پيگيرى غايات ديگرى نيز متعهد مى‏بيند. در اين نوع حكومت، سعادت اخروى نيز به سعادت دنيوى ضميمه مى‏شود و تأمين نيازهاى معنوى نيز بسان نيازهاى مادى، در حوزه آرمان‏هاى حكومت قرار مى‏گيرد. اين همه بايد در چارچوب خاص شريعت و ضوابط آن ـ كه فراتر از اراده و تشخيص آدميان است ـ سامان گيرد.

در بيانات اميرالمؤمنين(ع) اهم اصولى كه در تقدم و تأخر آرمان‏هاى حكومت به‏چشم مى‏خورد، عبارت است از:

2ـ .1 تقدم نظم مقيد

نظم و امنيت، پايه اصلى در زندگى اجتماعى است و در هر شرايطى ضرورت را نمى‏توان ناديده گرفت. به خطر افتادن اين ضرورت، آرمان‏هاى والاى حكومت را به مخاطره مى‏اندازد؛ زيرا با حاكميت هرج و مرج اجازه نيل به هيچ غايت مقدسى را نمى‏دهد. بر اين اساس، امام على (ع) حتى در شرايطى كه حاكميت سياسى وقت را مشروع نمى‏دانست، از هر گونه اقدام ضد امنيتى كه احيانا به «ويرانى نظام» بينجامد، پرهيز مى‏كرد.⁽⁵⁹⁾ در آغاز حكومت خود نيز، اصحاب را از پيگيرى موضوعى كه نظم و آرامش را برهم زند، نهى مى‏كرد و آن را به موقعيت مناسبى حواله مى‏داد.⁽⁶⁰⁾ اما آيا چنين شيوه‏اى به پاسدارى مطلق از نظم، و در نتيجه قداست‏يافتن «مطلق نظم» كه لازمه آن توجيه‏پذير بودن ظلم و تخطئه اقدامات حق‏طلبانه و ظلم‏ستيزانه است، نمى‏انجامد؟ به قول يكى از نويسندگان، اگر به حكم ضرورت «عدل» را مى‏توان فداى «نظم اجتماعى» كرد، به طريق اولى، «آزادى» را هم مى‏توان فداى نظم كرد و محصول اين طرز فكر، رسميت‏دادن به «استبداد» و «بى‏عدالتى» است؛ زيرا فرمانروايان به بهانه حفظ نظم، مجال مى‏يابند كه عدل و آزادى را به مسلخ برند. ⁽⁶¹⁾ از اين رو است كه برخى به‏اعتراض گفته‏اند: ديدگاهى كه در بين بچه‏مسلمان‏ها و حتى مراجع وجود دارد، اين است كه مى‏گويند: حكومت ظالم بهتر از هرج و مرج است. اينها به نهج‏البلاغه استناد مى‏كنند كه حضرت على خطاب به خوارج مى‏گويد: لابد للناس من امير بر او فاجر. وى سپس مفاسدى كه بر اين ديدگاه مترتب است مى‏شمرد و مى‏گويد: اگر بگوييم حكومت ظالم بهتر از هرج و مرج است، ديگر نمى‏توانيم با ظلم در بيفتيم.⁽⁶²⁾ ولى در پاسخ به اين شبهه، كافى است بدانيم كه در مكتب اميرالمؤمنين ـ برخلاف نظريه اهل سنت ـ نظم به شكل «مقيد و محدود»، داراى ارزش بوده و قابل دفاع است. اهل سنت معمولا بر اين عقيده‏اند كه فسق و فجور خليفه، نه سبب عزل او مى‏گردد و نه سبب جواز خروج بر او.⁽⁶³⁾ زيرا چنين كارى به هرج و مرج، خونريزى و آشوب مى‏انجامد. ⁽⁶⁴⁾ براساس اين نگاه مطلق‏انگارانه به نظم، در هيچ شرايطى نظم موجود را نمى‏توان برهم زد و اطاعت مطلق از هر حاكمى ضرورى است. در حالى كه از ديدگاه امام على(ع) نه اطاعت مطلق است (لاطاعة لمخلوق من معصية الخالق) و نه هر نظمى، قداست دارد و بايد از آن حراست كرد؛ زيرا در برابر قدرت فاسد كه امر و نهى زبانى را برنمى‏تابد، بايد به وظيفه «انكار با سيف» عمل كرد و «نظم مطلوب» را جانشين نظم موجود كرد. البته براى وصول به اين هدف، بايد مقدمات لازم را فراهم نمود تا فروپاشى نظام موجود به خلأ نظم يا جايگزينى نظمى مردود نينجامد و «كلمة الله» بر «كلمة الظالمين» فرود آيد: ... من انكره بسيف لتكون كلمة الله هى العليا و كلمة الظالمين هى السفلى فذلك الذى اصاب سبيل الهدى وقام على الطريق ونور فى قلبه اليقين.⁽⁶⁵⁾ به هر روى، درباره اصل اول نبايد از ياد برد كه تقدم نظم و امنيت بر غايات ديگر، از نوع تقدم مقدمه بر ذى‏المقدمه است؛ يعنى ارزش نظم به آن است كه زمينه را براى تحقق آرمان‏هاى ديگر بگستراند، نه آن كه بر اثر اين تقدم، از جنبه ارزشى نيز بر عدالت پيشى گيرد يا حتى با آن برابرى كند.

2ـ .2 تقدم عدل بر ديگر ارزش‏هاى اجتماعى

ارزش و اهميت عدالت در نظر امام على(ع) نيازمند شرح نيست. امام براى احياى عدالت، قدرت را در دست گرفت،⁽⁶⁶⁾ و اگر نظم بدون عدالت، پذيرفتنى بود، سلطه جباران مورد تأييد قرار مى‏گرفت و قيام در برابر آنها، مشروع و بلكه واجب، تلقى نمى‏گرديد. آن حضرت، حكومت منهاى عدالت را چندان پست و بى‏ارزش مى‏شمارد كه آن را مصداق دنيا دانسته، از ترشحات عطسه ماده بزى، كم‏بهاتر مى‏داند: ... ولألفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز.⁽⁶⁷⁾ جلوه‏هاى روشن اين عدالت، در توزيع عادلانه، اقامه حدود و حمايت مظلومان هويدا مى‏شود كه شواهد آن در كلمات حضرت بسيار است. همين گسترش عدالت است كه بيش از هر چيز، امام ـ عليه‏السلام ـ را مسرور مى‏سازد: ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل فى البلاد .⁽⁶⁸⁾ البته در حكومت علوى به تأمين خواست‏هاى مردم و جلب خشنودى عامه نيز اهميت داده مى‏شود : وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق واعمها فى العدل واجمعها لرضى العامه،⁽⁶⁹⁾ و از تأثير مثبت آن بر مشاركت و همراهى مردم با حكومت غفلت نمى‏شود ⁽⁷⁰⁾؛ ولى اين ارزش‏ها نيز در عدل عدل قرار ندارند و رضايت عامه را نمى‏توان همطراز «عدالت» انگاشت. از اين رو در تعارض اين دو، نمى‏توان خشنودى مردم را برتر از عدالت نشاند؛ زيرا خواست مردم تنها در صورتى كه به ناسازگارى با عدل نينجامد، از احترام برخوردار است و در غير اين صورت هيچ چيز با عدالت رقابت نمى‏كند. بر اين اساس بود كه اعتراض انبوه كسانى كه تحمل عدالت را نداشتند، در سلوك امام ـ عليه‏السلام ـ تغييرى پديد نياورد و حتى پناهندگى به دشمن و يا مقابله مسلحانه آنان، برنامه و هدف حضرت را دگرگون نساخت: بلغنى ان رجلا ممن قبلك يتسللون الى معاويه فلا تأسف... قد عرفوا العدل ورأوه وسمعوه ودعوه وعلموا ان الناس عندنا فى الحق اسوه فهربوا الى الأثره فبعدا لهم وسحقا.⁽⁷¹⁾ آيا آن گاه كه خواست رعيت، به تجاوز به حريم «عدالت» انجامد و عدل را مقهور و مغلوب خود كند، ارزشى دارد؟ واصبحت اخاف ظلم رعيتى.⁽⁷²⁾ لأشكو حيف رعيتى.⁽⁷³⁾ امام از همان آغاز فرمودند كه معيارهاى حق و عدل را قربانى سخن اين و آن نخواهم كرد : ركبتم بكم ما اعلم ولا أصنع الى قول القائل وعتب العاتب. ⁽⁷⁴⁾ همراهى با مردم را توصيه مى‏كرد و از تك‏روى و انشعاب برحذر مى‏داشت: الزموا السواد الاعظم... واياكم والفرقه.⁽⁷⁵⁾ در عين حال، از جوزدگى، مغلوب محيط شدن، اكثر را معيار قرار دادن و حق را با اشخاص سنجيدن، نهى مى‏فرمود. در پاسخ به كسى كه مقصود وى را از «فرقه» و «جماعة» پرسيده بود، فرمود : «فرقه» همان از حق‏گريختگان و اهل باطلند؛ هرچند كه به شماره فراوان باشند، و «جماعت»، برحق جمع شوندگانند، ولو اندك.⁽⁷⁶⁾ بر اين مبنا، عدالت اصلى تقييدناپذير است و هنگام سنجش ارزش‏هاى ديگر، بايد آن را «مقياس» قرار داد و هيچ چيز ديگر را جايگزين آن نكرد. از اين رو امام ـ عليه‏السلام ـ در پيمودن مسير عدل، از قلت همراهان هراس و ترديدى به خود راه نمى‏داد، و به ديگران نيز توصيه مى‏فرمود: ايها الناس لاتستوحشوا فى طريق الهدى لقلة اهله.⁽⁷⁷⁾

2ـ .3 تقدم ارزش‏هاى معنوى بر مصالح مادى

پيش‏تر گفتيم كه در ديدگاه اميرالمؤمنين، حكومت بايد مقيد به ارزش‏هاى اسلامى و احكام دينى باشد و از اجراى شريعت، ارتقاى معنوى انسان‏ها را اراده كرد: لنرد المعالم من دينك ⁽⁷⁸⁾. از اين رو توزيع عادلانه امكانات مادى، عدالت اجتماعى و جلوگيرى از ظلم و تبعيض، غاية القصواى دولت علوى و آرمان نهايى آن به حساب نمى‏آيد. مبناى روشن اين تحليل، آن است كه دنيا جايگاه اصلى انسان نيست تا تلاش‏هاى او بدان محدود شود: الا وان هذه الدنيا التى اصبحتا وترعبون فيها... ليست بداركم ولامنزلكم الذى خلقتم له.⁽⁷⁹⁾ اين‏جا با مسئله دين و دنيا، يا دنيا و آخرت مواجهيم كه به صورت گسترده در كلمات اميرالمؤمنين تجزيه و تحليل شده است، و يكى از اصول انكارناپذير آن، تقدم ارزش‏هاى دينى و معنوى بر مصالح مادى و دنيوى است. امام ـ عليه‏السلام ـ در يك سخنرانى در باب امامت و خلافت، فرمودند: اگر پايه‏هاى دين را استوار نگه داريد، هيچ خسارت دنيوى، به شما آسيبى نمى‏رساند؛ ولى هرچه را كه از دنيا به دست آوريد، در صورتى كه دينتان را از دست داده باشيد، براى شما سودى ندارد. ⁽⁸⁰⁾ بر اين اساس هر سياستى كه به آبادانى و بهبود معيشت دنيوى بينجامد، ولى به ارزش‏هاى معنوى صدمه وارد كند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه اين جدايى صورت گيرد و مسائل معنوى قربانى ماديت شود، باز هم مصالح دنيوى با شكست مواجه خواهد شد و حتى دنياطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسيد؛ زيرا حذف گرايش‏هاى معنوى، خسارت‏هاى دنيوى فراوانى برجاى مى‏گذارد و زندگى اجتماعى را با بحران‏هاى جديد روبه‏رو مى‏كند: لايترك الناس شيئا من امر دينهم لاستصلاح دنياهم الا فتح الله عليهم ما هو اضر منه.⁽⁸¹⁾ توصيه امام ـ عليه‏السلام ـ به فرمانداران و عمال حكومت آن بود كه مبادا براى اصلاح دنياى خويش، دين خود را به نابودى كشانده، آخرتشان را تباه سازند: ولا تصلح دنياك لحق دينك.⁽⁸²⁾ خود حضرت نيز در حكومت معتقد و ملتزم بود كه حفظ دين در هر شرايطى اولويت واوليت دارد و اصلاح دنيا، توجيه معقولى براى آسيب رساندن به دين نيست: والعد لاآتى امرا اجد فيه فسادا لدينى طلبا لصلاح دنياى. ⁽⁸³⁾ امام بر اين عقيده بود كه در بحران‏ها و كوران حوادث، «مال» را بايد فداى «جان» كرد، همچنان كه براى حفظ دين بايد از جان گذشت؛ زيرا هلاكت واقعى نه در خسارت مالى يا مصيبت جانى، كه در خسارت معنوى و دينى است: اذا حضرت بلية فاجعلوا اموالكم دون انفسكم واذا نزلت نازلة فاجعلوا انفسكم دون دينكم واعلموا ان الهالك من هلك دينه.⁽⁸⁴⁾ بنابراين اگر نظم و امنيت، شرط لازم و مقدمه واجب براى رسيدن به عدالت است، عدالت اجتماعى نيز شرط لازم و مقدمه واجب براى گسترش امور معنوى در جامعه است. با صرف‏نظر از افراد استثنايى كه در سخت‏ترين موقعيت‏هاى اقتصادى و با تحمل فقر و محروميت، مى‏توانند به ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى وفادار بمانند، محروميت عامل غير قابل انكارى در آسيب رساندن به ارزش‏ها و بروز مفاسد اخلاقى در سطح عموم اجتماع است. ⁽⁸⁵⁾ تبعيض انسان محروم را كينه‏توز مى‏كند و او را به انتقام‏جويى و عكس‏العمل‏هاى حاد وا مى‏دارد. فقر پاك‏دامنى و عفت را به چالش مى‏اندازد و زمينه‏ساز بسيارى از مفاسد اخلاقى و گناهان است. كه امام ـ عليه‏السلام ـ به فرزندش هشدار مى‏دهد كه «فقر» از «دين» مى‏كاهد : يا بنى انى اخاف عليك الفقر فاستعيذ بالله منه فانه منقصة للدين.⁽⁸⁶⁾ پس ارزش‏هاى معنوى هرچند اهميت بيش‏ترى دارند، پيش از آن بايد به حاكميت قسط انديشيد و ديانت را از رهگذر عدالت جست.⁽⁸⁷⁾

.3 تحقق اهداف و آرمان‏ها

تحقيق درباره عينيت يافتن اهداف، پس از تبيين نظرى آنها، از اهميت برخوردار است. اين موضوع از يك سو به شناخت بستر لازم و راهكارهاى ضرورى براى تحقق غايات حكومت بستگى دارد، و از سوى ديگر به تحليل حكومت علوى در ميزان وصول به اهداف اعلام شده، مربوط مى‏شود .

3ـ .1 بستر تحقق اهداف عالى حكومت

آرمان‏هاى حكومت وقتى جامه عمل مى‏پوشد كه دولت از كارگزارانى شايسته، برنامه‏اى مناسب، و مشاركت مردم برخوردار باشد. كاستى در هر يك از اين سه‏عامل تعيين‏كننده، دستيابى به اهداف مورد نظر را با مشكل مواجه مى‏سازد. از آموزه‏هاى علوى چنين برمى‏آيد كه اگر قدرت و مديريت در دست انسان‏هاى نالايق افتد، جامعه به انحطاط مى‏گرايد و بر اثر ستمگرى، مردم به پريشان‏خاطرى مبتلا شده، با قدرت‏هاى شيطانى كنار مى‏آيند؛ رشوه‏گيرى، حقوق مردم را پايمال مى‏كند و بالأخره با تعطيل سنت، امت به تباهى رو مى‏نهد.⁽⁸⁸⁾ از اين رو وقتى مى‏توان به افق روشنى چشم دوخت كه فرمانروايان و فرماندهان از ميان شايسته‏ترين مردم و كارآمدترين آنها انتخاب شوند كه در خيرخواهى براى دين و رهبرى، صفاى باطن، خردورزى، ضعيف‏نوازى و ديگر كمالات، از همه برتر بوده، به ضعفا نزديك باشند.⁽⁸⁹⁾ والى آنگاه مى‏تواند «عدالت‏گستر» باشد كه نخست نسبت به خود، عدالت را پيشه كند؛ وگرنه از انسان ستم‏پيشه چگونه مى‏توان توقع قسط داشت و تحقق عدالت را به او سپرد؟ فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلك كثيرا من العدل. ⁽⁹⁰⁾ شرط ديگر تحقق آرمان‏هاى حكومت، در اختيار داشتن برنامه‏اى است كه راه دستيابى به اهداف را نشان دهد. براى تنظيم چنين برنامه‏اى «علم به احكام» كفايت نمى‏كند؛ زيرا اين علم در سطح «كليات» بشر را راهنمايى مى‏كند و «قوانين ثابت» را ارائه مى‏نمايد؛ در حالى كه اداره جامعه علاوه بر آن، نيازمند مقرراتى است كه ناظر به پديده‏هاى متغير و شرايط گوناگون باشد. اين كار با اطلاع از تجربيات بشرى، شناخت اوضاع زمانه و آگاهى از توانمندى‏ها و استعدادها عملى مى‏گردد. از اين رو است كه «احكام فقهى جهاد» بدون آشنايى با فنون نظامى و اطلاع از موقعيت دشمن، پيروزى‏آفرين نيست. همچنين آگاهى از «احكام حقوقى احياى اراضى»، شيوه‏هاى عمران، توسعه، و رونق كشاورزى را در پى ندارد؛ در حالى كه «برنامه‏ريزى» براى رسيدن به اهداف، بدون چنين دانش‏هايى امكان‏پذير نيست. امام ـ عليه‏السلام ـ از مالك اشتر مى‏خواست تا «اهل تجربه» را به كار گمارد و برنامه حكومت‏هاى دادگر را مطالعه كند و از شيوه‏هاى شايسته آنها بهره گيرد: والواجب عليك أن تتذكر ما مضى لمن تقدمك من حكومة عادلة او سنة فاضلة. ⁽⁹¹⁾ همچنين حضرت به مالك گوشزد فرمودند كه شيوه‏هاى صحيح و روش‏هاى پسنديده، راه رسيدن به طاعت الهى است؛ بنابراين از مجالست و گفت‏وگو با فرزانگان قوم گريزى نيست، تا از اين طريق «مصلحت مردم» آن ديار را تشخيص دهى و «راه و رسم» اجراى آن را بيابى: واكثر مدارسة العلماء ومثافتة الحكماء فى تثبيت ما صلح عليه اهل بلادك واقامة ما استقام به الناس من قبلك.... لان السنن الصالحة هى السبيل الى طاعة الله.⁽⁹²⁾ شرط سوم تحقق آرمان‏ها، مشاركت مردم و همراهى آنان با دولتمردان ـ براى دست‏يابى به اهداف ـ است: هرگاه توده مردم به حقوق حاكم وفادار باشند و دولت نيز حقوق مردم را ادا كند، حق در جامعه محترم و حاكم مى‏گردد، اركان دين برپا مى‏شود، نشانه‏ها و علائم عدالت بدون هيچ گونه انحراف ظاهر مى‏شود، سنت‏ها در بستر خود قرار مى‏گيرد. آن‏گاه زمانه دوست‏داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع به چنين اجتماع استوارى مأيوس مى‏گردد.⁽⁹³⁾

3ـ .2 تحقق اهداف حكومت علوى

از جنبه تاريخى، بررسى اين مسئله از اهميت برخوردار است كه آيا اهداف و آرمان‏هايى كه اميرالمؤمنين براى حكومت خود اعلام فرمود، تحقق يافت. اين موضوع را از چند زاويه مى‏توان بررسيد:

3ـ 2ـ .1 التزام امام به اهداف خويش

از اين زاويه همه محققان اذعان دارند كه امام ـ عليه‏السلام ـ در دوران حكومت خود به اصول و آرمان‏هايى كه اعلام كرده بود، وفادار ماند. اين اصول، از قبيل شعارهاى انتخاباتى براى كسب حمايت مردم نبود تا پس از انتخاب، به فراموشى سپرده شود، بلكه برخاسته از باورهاى عميقى بود كه شخصيت واقعى حضرت را شكل داده بود و بلكه به صورت اجزاء لاينفك آن روح مقدس درآمده بود.

حتى آنان كه بر حكومت حضرت شوريدند، مدعى نبودند كه امام از برنامه‏هاى عادلانه خود عدول كرده است، بلكه خواستار تغيير موضع حضرت و رها كردن برنامه‏ها و اهداف وى بودند؛ به خصوص عدالت على(ع) بر ايشان غير قابل تحمل بود.

3ـ 2ـ .2 دستيابى امام به همه اهداف

در دوران كوتاه حاكميت اميرالمؤمنين، به دليل جنگ‏هاى متعدد داخلى و بى‏رغبتى مردم نسبت به راه و روش حكومت، بسيارى از آرمان‏هاى حضرت، به نتيجه نرسيد، و موانع و مشكلات حكومتى، اجراى بخش‏هايى از آن را اجازه نداد.⁽⁹⁴⁾ امام مصمم بود كه پس از فرونشاندن فتنه‏ها و استقرار كامل حكومت، به تغييراتى دست بزند و دگرگونى‏هايى در جامعه پديد آورد: لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيرت اشياء.⁽⁹⁵⁾ اين سخن گوياى آن است كه فرصت كافى براى اعمال اصلاحات و عينى ساختن غايات مورد نظر، در اختيار حضرت قرار نگرفت. ابن ابى‏الحديد، با ذكر مثال‏هايى از مخالفت امام با سنت‏هاى خلفاى پيشين، تصريح مى‏كند اگر شورش‏هاى داخلى از قبيل فتنه خوارج و ياغيان نبود، حضرت به تغييرات ديگرى نيز دست مى‏زد. ⁽⁹⁶⁾ به علاوه، برخى از اقدامات انقلابى حضرت در جهت بدعت‏زدايى، به دليل مقاومت‏ها و مخالفت‏ها، متوقف ماند: به خدا قسم به مردم دستور دادم كه در ماه رمضان، فقط براى نمازهاى واجب اجتماع كرده و آن را به جماعت برگزار كنند و به آنها گفتم كه جماعت در نوافل بدعت است، ولى برخى از سپاهيانم كه مرا در جنگ يارى مى‏كردند فرياد برآوردند: «اى مسلمانان! سنت عمر را تغيير داده‏اند!» ترسيدم كه مبادا بخشى از لشگرم بر من بشورند...⁽⁹⁷⁾ امام ـ عليه‏السلام ـ در همان سخنرانى كه در جمع نزديكان و شيعيان خاص خود ايراد فرمود، به پاره‏اى از سنت‏هاى غلط و بدعت‏ها اشاره مى‏كند كه اصلاح آنها عوارض غيرقابل تحملى را به بار مى‏آورد.

2ـ 3ـ .3 موفقيت تاريخى امام

ميزان موفقيت امام ـ عليه‏السلام ـ را در شعاع يك حكومت پنج ساله نبايد جست. قضاوت صحيح در اين باره، به ميزان نفوذ و تأثير گذارى اين مقطع، در تاريخ اسلام بستگى دارد.⁽⁹⁸⁾ زيرا امواج اين حكومت با شهادت امام فروكش نكرد، بلكه آرمان‏هاى او كه بر امواج پديدآمده در اعصار و امصار سوار بود، پيوسته مرزهاى جديدى را فتح مى‏كرد و نسل‏هاى تازه‏اى را به حركت درمى‏آورد.

تأثير نخست اين حكومت «جنبه سلبى» آن بود كه نشان مى‏داد در آنچه به نام اسلام طى بيش از دو دهه ارائه شده است، چه كاستى‏هايى وجود دارد و چه دگرگونى‏ها يا جابه‏جايى‏هائى رخ داد. حضرت به خليفه سوم فرموده بود كه امام عادل بايد «بدعت» را از ميان بردارد.⁽⁹⁹⁾ نگرانى حضرت آن بود كه «جاهليت»، نام «اسلام» به خود گرفته و بر ميراث نبوى هجوم آورده است: الا وان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيه.⁽¹⁰⁰⁾ در فضايى كه حق و باطل در هم آميخته و تشخيص حق دشوار شده بود، اولويت اول پيشواى حق، نشان دادن راه و روشن كردن فضاى تيره‏اى است كه جلو ديد مردم را گرفته بود. امام ـ عليه‏السلام ـ پس از قتل عثمان كه مردم تقاضاى بيعت با او را داشتند، فرمود: فان الافاق قد اغامت والمحجة قد تفكرت.⁽¹⁰¹⁾ موفقيت امام در اين بود كه وارونگى را نشان داد و پيرايه‏ها را از جامه دين برگرفت، و با عبور دادن جامعه از دوران اعوجاج، خط مستقيم را آشكار كرد و پرده را از چهره اسلام ناب كنار زد.

امام ـ عليه‏السلام ـ با سيره علمى و عملى خود در دوران حكومت، حقايق فراوانى را خاطرنشان كرد و يادآور شد:

ـ اسلام پرخورى حكام را تأييد نمى‏كند.⁽¹⁰²⁾
ـ چاپلوسى دولتمردان، در فرهنگ اسلامى مذموم است.⁽¹⁰³⁾
ـ نزديكان حكام نبايد از امكانات ويژه، برخوردار باشند.⁽¹⁰⁴⁾
ـ در حكومت اسلامى، ظلم ـ حتى ـ بر مورچه پذيرفتنى نيست.⁽¹⁰⁵⁾
ـ نابخردان، حق حكومت ندارند.⁽¹⁰⁶⁾
ـ در هيچ شرايطى از مساوات و عدالت نبايد چشم پوشيد.⁽¹⁰⁷⁾ و...

هر يك از اين تعاليم مهر بطلانى بود بر فرهنگى كه به نام دين در جامعه رواج يافته بود . امام ـ عليه‏السلام ـ مى‏خواست با در اختيار گرفتن قدرت، نگذارد قرآن بيش از اين بازيچه قدرتمندان شود⁽¹⁰⁸⁾ و بسى نيز توفيق يافت. تأثير ديگر اين حكومت، «جنبه اثباتى» آن بود كه به مشتاقان ديانت و عدالت، الگويى بى‏بديل و اسوه‏اى بى‏نظير ارائه كرد تا همگان راه و رسم حكومت را بياموزند و در اقتدا به وى دچار حيرت و سردرگمى نگردند. امام صادق(ع) جهاد اميرالمؤمنين با مسلمانان (اهل قبله) را بركت دانسته‏اند؛ زيرا بدون آن، شيوه برخورد با آنان براى آيندگان روشن نمى‏شد. ⁽¹⁰⁹⁾«قتال با اهل قبله» نمونه‏اى است تا نسل‏هاى آينده در چنان شرايطى تكليف خود را بدانند، و البته حكومت علوى پر است از اين‏گونه نمونه‏ها كه هر يك روش و سبك خاصى را به آيندگان مى‏آموزاند.

نكته مهم در اين باره آن است كه در دوران حكومت على(ع)، بسيارى از تجربه‏ها براى اولين بار در تاريخ اسلام رخ داد:

ـ تجربه مبارزه با مقدسان كج‏فهم؛

ـ تجربه مقابله با تبعيض‏طلبان؛

ـ تجربه برخورد با تجديدنظرطلبان؛

ـ تجربه اصلاحات؛

ـ تجربه حضور پرشكوه مردم در حمايت از دولت اسلامى؛

ـ تجربه بيعت آزاد بر حكومت؛

ـ تجربه چالش‏هاى عدالت‏خواهى؛

ـ تجربه اقبال و ادبار مردم و... .

موفقيت تاريخى امام در دوران حكومت خود آن است كه درباره هر يك از اين پديده‏هاى نوپيدا، فتح بابى كرد و راه را به حق‏طلبان نماياند. امام ـ عليه‏السلام ـ با سيره حكومتى خود نشان داد كه در بحران عمل‏زدگى و مشكلات روزمره، نبايد آرمان‏ها را فراموش كرد. زنده نگاه‏داشتن آرمان‏ها خود بزرگ‏ترين پيروزى است كه نياز به بيش‏ترين فداكارى دارد. امام (ع) با تحمل شكست، پيروزى مكتب را تثبيت كرد. در عين حالى كه در جنگ صفين، اميرالمؤمنين بالأخره شكست خورد، لكن پيروز شد؛ براى اين كه مكتب محفوظ بود و معاويه هم ماهيتش معلوم شد، براى آن اشخاصى كه نمى‏دانستند ماهيتش معلوم شد.⁽¹¹⁰⁾ روشن است كه در قضاوت درباره شكست يا پيروزى، بايد بين پيروزى يك «شخص» با پيروزى يك «آرمان» و مكتب تفكيك كرد، ⁽¹¹¹⁾ و البته هر يك از اين دو نوع پيروزى معيارهاى خاصى دارد. شخص امام ـ عليه‏السلام ـ در بسيارى از صحنه‏ها به پيروزى دست نيافت؛ ولى امام عليه‏السلام به عنوان پيشواى يك مكتب و سمبل يك آرمان، در همه صحنه‏ها به پيروزى رسيد. امام حق دارد شكست بخورد، اما حق ندارد كه دامنش لكه‏دار بشود. در جايى كه موفقيت او و حكومت او موكول به ناديده گرفتن حق يك فرد است، امام به عنوان يك مجسمه ارزش‏هاى متعالى بايد كه براى همه نسل‏ها تابلو، نمونه و مظهر باشد.⁽¹¹²⁾

كتابنامه

ابن‏خلدون، عبدالرحمن: المقدمه، دارالفكر، بيروت / .1408

ابن ابى‏الحديد: شرح نهج‏البلاغه، منشورات مكتبة آية الله نجفى، قم / .1404

ارسطو: سياست، ترجمه حميد عنايت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران / .1371

امام خمينى: صحيفه نور، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران / .1378

آمدى، عبدالواحد: غررالحكم و دررالكلم، دارالكتاب الاسلامى، قم / .1410

بازرگان، عبدالعلى: دين و حكومت (مجموعه سخنرانى در انجمن اسلامى مهندسين)، مؤسسه خدمات رسا، تهران / .1378

بازرگان، مهدى: آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران / .1377

بلوم، ويليام تى: نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، نشر آران، تهران / .1373

بوردو، ژرژ: ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، نشرنى، تهران / .1378

بيضون، ابراهيم: الامام على فى رؤية النهج و روايةالتاريخ، بيسان للنشر و التوزيع، بيروت / .1999

تسترى، محمدتقى: بهج‏الصباغه فى شرح نهج‏البلاغه، امير كبير، تهران / .1418

تيندر، گلن: تفكر سياسى، ترجمه محمود صدرى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران / .1374

ثقفى، ابراهيم: الغارات، سلسله انتشارات انجمن آثار ملى، تهران.

جعفرى، محمدتقى: حكمت اصول سياسى اسلام، بنياد نهج‏البلاغه، تهران / .1369

خزعلى، ابوالقاسم: مقاله «اصول چهارگانه حكومت» در كتاب اصول و شيوه‏هاى حكومت اسلامى در نهج‏البلاغه، بنياد نهج‏البلاغه، تهران / .1368

خوانسارى، آقا جمال: شرح غررالحكم و دررالكلم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران / .1373

حائرى، مهدى: حكمت و حكومت.

الحرالعاملى، محمدبن الحسن: وسائل‏الشيعه، دار احياء التراث العربى، بيروت (بى‏تا).

الحرانى، حسن‏بن على: تحف‏العقول، كتابفروشى اسلاميه، تهران / .1355

رضى: نهج‏البلاغه، مؤسسة النشر الاسلامى، قم / .1417

رى شهرى: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، موسسة دارالحديث الثقافيه، قم / .1421

رشيدرضا، محمد: المنار، دارالمعرفه، بيروت، (بى‏تا).

الزين، حسن: الامام على‏بن ابى‏طالب و تجربةالحكم، دارالفكر الحديث، بيروت / .1994

سحابى، عزت‏الله: جامعه مدنى و ايران امروز، نقش و نگار، تهران / .1377

سروش، عبدالكريم: مدارا و مديريت، صراط، تهران / .1376

سروش: گفتگوى «حكومت دينى، انديشه دينى»، روزنامه ايران. 1/6/ 79

شريعتى، على: مجموعه آثار، ج 26، نشر آزمون، تهران / .1374

شهيد اول، محمدبن مكى: القواعد و الفوائد، مكتبة المفيد، قم.

صدوق، محمدبن على‏بن الحسين: علل الشرايع، دار احياء التراث العربى، بيروت / .1385

طبرسى، احمدبن على: الاحتجاج، دارالنعمان، نجف / .1386

العواء، محمد سليم: فى النظام السياسى للدولة الاسلامية، دارالشروق، بقاهره / .1410

عنايت، حميد: سيرى در انديشه سياسى عرب، امير كبير، تهران / .1358

فارابى، ابونصر: السياسةالمدينة، المكتبة الزهراء، تهران / .1366

فاضل لنكرانى، محمد: آئين كشوردارى از ديدگاه امام على(ع)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / .1374

فاضل مشهدى، محمدكاظم: نظامنامه حكومت، انصاريان، قم / .1373

فولادوند، عزت‏الله: خرد در سياست، طرح نو، تهران / .1376

قاضى، ابوالفضل: حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران / .1373

كاتوزيان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، نشر دادگستر، تهران / .1377

مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت / .1403

محمودى، محمدباقر، نهج‏السعادة، مؤسسة الاعلمى، بيروت. (بى‏تا)

مدنى، سيد عليخان: الدرجات الرفيعه، بصيرتى، قم / .1397

مطهرى، مرتضى: سيرى در نهج‏البلاغه، انتشارات صدرا، قم / .1368

مطهرى: بيست گفتار، دفتر انتشارات اسلامى، قم / .1359

الموسوى، محسن: دولةالامام على(ع)، دارالبيان‏العربى، بيروت / .1414

المنقرى، نصربن مزاحم: وقعة صفين، منشورات مكتبة آيةالله نجفى، قم / .1404

ميثمى، لطف‏الله: دين و حكومت (مجموعه سخنرانى در انجمن اسلامى مهندسين) مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران / .1378

النووى، يحيى‏بن شرف: شرح صحيح مسلم، دارالكتب‏العلميه، بيروت / .1415

الوائلى، احمد: على‏بن ابى‏طالب نظرة عصرية جديده، المؤسسةالعربيه للدراسات والنشر، بيروت / .1974

پى‏نوشتها:

1) ارسطو: سياست، ترجمه حميد عنايت، ص 123 ـ .125

2) همان، ص .282

3) همان، ص .311

4) فارابى، ابونصر: السياسة المدنية، ص .78

5) همان، ص .88

6) ر. ك: فولادوند، عزت الله، خرد در سياست، ص .35

7) ر. ك: بوردو، ژرژ: ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص 166؛ بلوم ويليام تى: نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، ج 2، ص 926؛ تيندر. گلن: تفكر سياسى، ترجمه محمود صدرى، ص 127 و .133

8) شيخ صدوق، محمدبن بابويه: علل الشرايع، ج 1، ص .253

9) تسترى، محمدتقى: نهج‏الصباغه، ج 10، ص .405

10) نهج‏البلاغه، خطبه .40

11) ابن‏خلدون، عبدالرحمن: المقدمه، ص .55

12) خوانسارى، آقاجمال: شرح غرر و درر، ج 6، ص .236

13) همان.

14) المنقرى، نصربن مزاحم: وقعة صفين، ص .15

15) برداشت ديگرى از اين كلام علوى، حكومت را «از اجزاى دين» مى‏شمرد. ر. ك: بيضون، ابراهيم: الامام على فى رؤية النهج ورواية التاريخ، ص .124

16) حائرى، مهدى: حكمت و حكومت، ص .196

17) سروش، عبدالكريم: مدارا و مديريت، ص 370 ـ .373

18) سروش، عبدالكريم: «حكومت دينى، انديشه دينى.» روزنامه ايران، 1/6/ .79

19) نهج‏البلاغه، خطبه .158

20) همان، خطبه .105

21) مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، ج 93، ص .41

22) كاتوزيان، ناصر: مبانى‏حقوق عمومى، ص .148

23) مدنى، سيد عليخان: الدرجات الرفيعه، ص .38

24) ر. ك: شهيد اول: القواعد والفوائد، ج 1، ص .38

25) ر. ك: العواء، محمد سليم: فى النظام السياسى للدولة الاسلامية، ص .138

26) نهج‏البلاغه، خطبه .216

27) همان.

28) ر. ك:قاضى، ابوالفضل: حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج 1، ص .62

29) ر. ك: الموسوى، محسن: دولة الامام على.

30) نهج‏البلاغه، خطبه 33: «پاره كفشى نزد من محبوب‏تر است از حكومت بر شما؛ مگر آن كه به احقاق حق و دفع باطلى توفيق يابم.

31) ر. ك: مطهرى، مرتضى: سيرى در نهج‏البلاغه، ص .106

32) نهج‏البلاغه، خطبه .131

33) همان، خطبه .178

34) همان، خطبه .205

35) رى شهرى، محمد: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، ج 4، ص .106

36) نهج‏البلاغه، خطبه .3

37) همان، خطبه 131: فيأمن المظلومون من عبادك.

38) همان، خطبه 37: الذليل عندى عزيز حتى اخذ الحق له؛ نامه 53: من تقدس امة لايؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى.

39) نهج‏البلاغه، كلام .137

40) ر. ك: ابن ابى‏الحديد: شرح نهج‏البلاغه، ج 7، ص .36

41) كاتوزيان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، ص .58

42) نهج‏البلاغه، خطبه 173: ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بأمرالله فيه .

43) همان، خطبه .103

44) همان، خطبه .163

45) بازرگان، مهدى: آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، ص .46

46) سحابى، عزت الله: جامعه مدنى و ايران امروز، ص .164

47) جعفرى، محمدتقى: حكمت اصول سياسى اسلام؛ ص .113

48) فاضل لنكرانى، محمد: آيين كشوردارى از ديدگاه امام على(ع)، ص .60

49) خزعلى، ابوالقاسم، «اصول چهارگانه حكومت در مجموعه اصول و شيوه‏هاى حكومت اسلامى در نهج‏البلاغه»، ص .88

50) فاضل مشهدى، محمد كاظم: نظامنامه حكومت، ص .79

51) نحوه كاربرد ماده صلاح در نهج‏البلاغه نيز اين مفهوم عام را تأييد مى‏كند. ر. ك : نهج‏البلاغه، نامه 71 و حكمت 114 و خطبه .198

52) نهج‏البلاغه، خطبه .34

53) نهج‏البلاغه، نامه .52

54) نهج‏البلاغه، نامه .67

55) نهج‏البلاغه، نامه 46 و .42

56) آمدى، عبدالواحد: غرر الحكم، ص 453: على الامام ان يعلم اهل ولايته حدود الاسلام والايمان.

57) ثقفى، ابراهيم: الفاروت، ج 2، ص 501: إن احق ما يتعاهد الراعى من رعيته ان يتعاهدهم بالذى لله عليهم فى وظايف دينهم وانما علينا ان تأمركم بما امركم الله به وأن ننهاكم عما نهاكم الله عنه.

58) دابن: فلسفه نظم حقوقى، ص 26، به نقل از كاتوزيان: مبانى حقوق عمومى، ص .149

59) نهج‏البلاغه، خطبه 146، در پاسخ امام به پرسش خليفه دوم درباره شركت خليفه در جنگ با ايرانيان: و مكان القيم بالامر مكان النظام من الخزر يجمعه ويضمه فان انقطع النظام تفرق الخزر وذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابدا.

60) نهج‏البلاغه، خطبه 168، در پاسخ به درخواست رسيدگى به قتل عثمان: فاصبروا حتى يهدأ الناس وتقع القلوب موقعها وتوخذ الحقوق مسمحة.

61) ر. ك: عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 171 و .158

62) ميثمى، لطف الله: «حكومت دينى و قانون اساسى» در مجموعه دين و حكومت، ص 128، .129

63) در ميان علماى اهل سنت، ديدگاه برخى از آنان، به عقيده شيعه نزديك است. ر. ك: رشيد رضا: تفسير المنار، ج 6 ص .367

64) الغروى، يحيى بن شرف: شرح صحيح مسلم، ج 12، ص .189

65) نهج‏البلاغه، حكمت .373

66) همان، خطبه .3

67) همان.

68) نهج‏البلاغه، نامه .4

69) همان، نامه .53

70) همان: ... ظهور مودة الرعيه ولا تظهر مودتهم الى بسلامة صدورهم... .

71) همان، نامه .70